Новини освіти і науки:

G+

Тлумачний словник
Авто
Автоматизація
Архітектура
Астрономія
Аудит
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Винахідництво
Виробництво
Військова справа
Генетика
Географія
Геологія
Господарство
Держава
Дім
Екологія
Економетрика
Економіка
Електроніка
Журналістика та ЗМІ
Зв'язок
Іноземні мови
Інформатика
Історія
Комп'ютери
Креслення
Кулінарія
Культура
Лексикологія
Література
Логіка
Маркетинг
Математика
Машинобудування
Медицина
Менеджмент
Метали і Зварювання
Механіка
Мистецтво
Музика
Населення
Освіта
Охорона безпеки життя
Охорона Праці
Педагогіка
Політика
Право
Програмування
Промисловість
Психологія
Радіо
Регилия
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Технології
Торгівля
Туризм
Фізика
Фізіологія
Філософія
Фінанси
Хімія
Юриспунденкция

Свобода і моральний вибір особистості.

Совість, гідність і честь.

Справедливість, обов’язок і відповідальність.

Добро і зло – провідні поняття моральної свідомості.

План

Тема 19. Загальні категорії моралі.

1. Добро і зло – провідні поняття моральної свідомості.

«Добро» є одним із найзагальніших понять моралі й категорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутності добра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всю етичну концепцію, оскільки ці категорії основні фундаментальні. У них найповніше виявляється специфіка моралі, бо саме за допомогою категорій «добро» і «зло» виділяється, окреслюється моральний феномен, тобто моральний аспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їх ставлення до природи.

Зміст категорії «добро» іноді ототожнюють із сутністю моралі взагалі, хоча більшість учених розглядали добро як морально-позитивне начало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло. Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв'язку з ідеалом суспільства і особистості.

Людині постійно доводиться вдаватися до категорій „добро” і „зло”, оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це , будуть лише механічною дією. В історії уявлення про добро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквизиція, фашизм).

Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точки зору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи: моральний абсолютизм і моральний релятивізм.

Абсолютистські концепції добра і зла.

Їх представники онтоголізують (надають статусу буття) добро і тлумачать зло як щось негативне, що протистоїть буттю, спотворює його. Добро і зло протиставляють, стверджують, ніби добро за будь-яких умов не може переходити у зло, і навпаки. Категорії "добро" і "зло" розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони не піддаються сумніву.

Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу, божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно із релігією Давньої Персії вся світова історія становить собою боротьбу доброго бога, бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди і злого бога, бога-руйнівника, абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрі справи приписувались Ахурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі, зима тощо) — Ангро-Маньї.

Добро часто ототожнювали з духовним началом, а зло — з матеріальним, тілесним. Душа має божественне джерело, а тіло обтяжує душу різноманітними пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг до подібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), а душа — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому як шлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху (послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм.

Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності до пізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — з незнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 — 399 до н. є.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини. Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять зло під викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтва тощо.

Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головним моральним недоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Проте моральність людини залежить і від ступеня її залученості до системи соціальних зв'язків. Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігнорування емоційного аспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.

Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація і догматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму (непохитного втілення якогось принципу в життя), а іноді й до фанатизму, тобто до удаваної набожності, доброчесності, лицемірства.

Релятивістські концепції добра і зла. У цій системі поглядів поняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить до суб'єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення в них об'єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо, нічого) та імморалізму (лат. іm . — префікс, що означає заперечення і moralis — моральний) вселюдських моральних цінностей.

Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різних народів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв'язку з їх потребами, інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а також залежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій.

Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатися за тим, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.

Основна помилка релятивізму полягає в нездатності чи небажанні виявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичним епохам у різних народів), її загальні тенденції розвитку.

Питання про природу добра і зла перебуває в нерозривному зв'язку з проблемою природи і сутності моралі. Якщо добро вважати продуктом суб'єктивної точки зору (індивідуальної, групової), то можна зробити висновок, що мораль є фікцією (лат. fictio — вигадка), яка не має об'єктивного змісту і значення.

Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскільки уявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної (нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності й безпосередній доцільності; перебуває у зв'язку з ідеалом; є незавершеним, відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Не вважають його і суб'єктивним станом людини, бо його об'єктивною основою є потреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженні своїх дій, у дбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувало лише в ідеальній формі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добра постійно об'єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей, набуваючи матеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.

Добро слід розглядати, як процес, якому властиві такі стадії розвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; добро як спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідні моральні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовна культура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власне культура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в її найзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне, зокрема і те, що називають дикістю, варварством).

Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим в просторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдяки громадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою і реалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довіряти громадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. «Людина, — за словами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує, зустрічається, з'являється у світі і тільки опісля визначається», тобто набуває сутності. Вона «є лише тим, що сама з себе робить». Створюючи свою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокрема й на ідею добра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральні вимоги), а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою. Це спричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень («Говори правду, бо правда — добро», «Не будь егоїстом, бо егоїзм - зло»), а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття «добро» і «зло» в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можна вважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того, що буде «тим, що сама із себе зробить».

2. Справедливість, обов’язок і відповідальність.

Категорія відповідальності тісно пов'язана з уявленням про свободу людини. Цілком очевидно, що, не маючи свободи, людська особистість не була б у змозі відповідати за свої вчинки: вони поставали б або як вираження чужої волі, провідником і знаряддям якої виявилася дана особа, або ж як результат сліпого випадку, прояв байдужої гри природних сил. Коли шибку у вашому вікні розіб'є футбольний м'яч, пущений хлопчаком з подвір'я, вам не спаде на думку картати м'яч, бо він, як просте фізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш собака стягне зі столу скатертину, ви можете на нього нагримати, але ж не будете всерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього. Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з урахуванням можливих наслідків обирати той або інший варіант поведінки, — а тому має нести відповідальність за обране і вчинене нею.

Втім, легко переконатися, що й стосовно людини міра справжньої свободи завжди є величиною конкретною, тому моральні висновки про ступінь відповідальності будь-кого в кожному разі мають бути зваженими. Хтось, почуваючи себе зле, впав і розбив дорогу річ; хтось не висловив належного співчуття своєму приятелеві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним трапилося; хтось, щиро прагнучи зарадити якомусь лиху, фізично не спромігся цього зробити — маючи сумління, люди можуть у таких випадках докоряти самим собі, але чи вправі висловлювати їм докір інші? Чи мали вони достатньо свободи, аби нести відповідальність перед цими іншими? Вже з огляду тільки на це зрозуміло, що питання про відповідальність здебільшого не просте й вирішується неоднозначне.

Серед чинників, які слід враховувати при розгляді проблем, пов'язаних з моральною відповідальністю, — повнота обізнаності з реальними обставинами даного поведінкового акту, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішній стан суб'єкта, його здатність до відповідної дії, ймовірність бажаних і небажаних результатів останньої, актуальність альтернативних варіантів поведінки тощо.

І все ж, коли йдеться про — підкреслимо! — власну відповідальність, людина із сумлінням найчастіше схильна поширювати її далеко за межі своєї реальної свободи в конкретній ситуації дії. її не влаштовують «заспокійливі» міркування відносно того, що, мовляв, усе передбачити неможливо, а вище голови не стрибнеш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних випадках, хоч яким би очевидним було наше, сказати б, ситуаційне алібі в них, має свої підстави. Адже за будь-яких можливих обставин людина як така, як представник свого роду, є істотою принципово вільною, отже — відповідальною; якщо ми не хочемо зректися власної людяності, ми маємо розглядати себе крізь призму цього нашого ідеального родового стану, маємо, незважаючи на всі конкретно-ситуаційні труднощі, «підтягувати» себе до нього (що, звісно, ще не дає підстав накидати такі завищені мірки іншим — тут кожен тільки сам собі суддя).

До проявів цього загальнолюдського статусу вільної й відповідальної особистості належить та цілком реальна обставина, що людина здатна сама виборювати, практично забезпечувати для себе простір свободи, котрий потрібен їй для виконання своїх моральних зобов'язань. Ще І. Кант звернув увагу на те, що, власне кажучи, для людської особи не стільки свобода є передумовою усвідомлення обов'язку, скільки, навпаки, усвідомлення обов'язку є передумовою свободи, потрібної для його реалізації: відчуваючи необхідність виконати свій обов'язок, особа створює собі можливості для цього. Причому йдеться не про якісь надзвичайні взірці морального героїзму: кожному відомі випадки, коли, скажімо, для того, щоб доглядати за хворою матір'ю, дбайлива дочка відмовляється від кар'єри (тобто забезпечує собі таким чином потрібну для догляду свободу) тощо. У цьому розумінні кожна порядна людина тією чи іншою мірою здатна бути творцем власної свободи.

При всьому цьому свобода — це лише простір для відповідальності як особливої моральної скерованості людського суб'єкта, онтологічний виток якої — існування у стані відповідання на неповторний дарунок буття (див. лекцію 6), тобто екзистенція як респонденція. Саме осмислюючи безпосередність власного буття загалом як здійснення свого неповторного життєвого призначення, як вдячну, сповнену серйозності й творчого піднесення відповідь на дозвіл бути, — людина потрапляє до духовної атмосфери, де утверджується і власне моральна відповідальність. І саме тому остання є невіддільною від гідності, осмисленості й індивідуальної неповторності людського буття. Тож виявляючи здатність по-справжньому відповідально ставитися до своїх моральних проблем, особистість засвідчує тим самим і свою причетність до перелічених духовних якостей буття людини — його гідності, осмисленості, індивідуальної неповторності. Ще раз нагадаємо думку Е. Левінаса: відповідальність — це індивідуація, самий принцип індивідуації .

Разом з тим власне моральна відповідальність —це, звичайно, не синонім екзистенційного відповіданім як такого, вона має особливі риси, пов'язані із специфікою моральності. Показовим для неї є насамперед осмислення відповідання як гарантованого дотримання певних моральних зобов'язань, принципово відкритого для контролю з боку тих, перед ким ці зобов'язання прийняті (іншими словами, морально відповідальна людина не може робити власну порядність проблемою). Своєрідне смислове поле, в якому нагромаджується потенціал моральної відповідальності, має, сказати б, два виміри, дві вісі координат, що визначаються тим, за що відповідає людина — і перед ким вона відповідає (розмежування цих питань веде до окреслення різних аспектів відповідальності, що їх виділяють деякі сучасні дослідники, — так звані відповідальність за і відповідальність перед).

СПРАВЕДЛИВІСТЬ Зв'язок даної категорії з розглянутими вище полягає в тому, що вона фіксує саме той належний порядок людського співжиття, належний стан справ загалом, який і має бути встановлений унаслідок відповідального виконання людьми свого обов'язку. На відміну, однак, від категорій, про які йшлося на попередніх 196 сторінках, категорія справедливості передбачає не просто оцінку того чи іншого єдиного явища (добро це чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими й належить установити етичну відповідність; так, справедливо, щоб гідному вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину — кара, правам — обов'язки й т. п. Стосовно до між-людських стосунків і суспільного життя загалом справедливість вимагає етично обґрунтованого розподілу благ між людьми (хоча конкретні засади такого обґрунтування в різні часи і в різних культурах, звісно, виявляються різними) —так в етику вводиться уявлення про суспільство як певного роду системний об'єкт.

На зазначений зміст поняття про справедливість указує і його походження. Так, давньогрецьке аШе, що перекладається як справедливість, первісне означало звичай, спосіб життя, в подальшому ж набуло значення правильного, належного звичаю. Подібним чином і латинське ]ш (звідси іизШіа) означає власне право, закон. У річищі цієї мовної традиції й з'являються перші спроби сутнісного осмислення справедливості, що ми їх знаходимо в Демокріта (близько 460 — близько 380 до н. е.), софістів (друга пол. V — перша пол. VI ст. до н. е.), Сократа та інших античних філософів. Своєрідним філософським узагальненням цих спроб можна вважати концепцію Платона, який надав справедливості значення завершальної з-поміж чотирьох основних «полісних доброчесностей» — такої, що тільки й дає усім іншим доброчесностям (тобто розсудливості, мужності й мудрості) «силу вкорінюватися в людині» («Держава», 4336 с). При цьому в соціальному плані справедливість, за Платоном, постає як такий ідеальний устрій суспільства, коли кожен із суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники) сумлінно виконує свої обов'язки й не втручається у справи інших.

Як належний стан речей у суспільстві, державі й світі справедливість витлумачується і мислителями Давнього Сходу, зокрема китайськими мудрецями Мо-пзи (479-^00 до н. е.), Мен-цзи (372—289 до н. е.) та ін. При цьому наголос поступово переноситься з розпізнання божественної справедливості й шанобливого наслідування їй на власні зусилля людей, які мають у дусі справедливості розв'язувати проблеми суспільного устрою і міжлюдських стосунків.

Але повернімося до Греції. Глибоке осмислення категорії справедливості, що надалі стає надбанням світової етичної думки, дає, як і в багатьох інших випадках, «хрещений батько» європейської етики Арістотель. Зокрема, в нього вперше проведений ґрунтовний поділ справедливості як відплати, зрівняльної й пропорційно-розподільчої справедливості. Арістотелем же простежені важливі взаємозв'язки власне етичних і правових, політичних, а також соціально-економічних аспектів справедливості.

Щодо розрізнення відплати, зрівнювання і розподілу як засад справедливості, то воно має глибокі історичні підстави. Першою формою справедливості, яку ми знаходимо в історії людського суспільства, була якраз справедливість відплати, або ретрибутивна справедливість, що передбачала таке покарання за порушення норм первісної моральності, яке цілком відповідало б самому цьому порушенню. Порушникові, інакше кажучи, належало відплачувати його ж монетою, і довгі тисячоліття чільним принципом людської справедливості залишалося правило тальйону (від лат. Іаііо — помста): «око за око, життя за життя!» Найяскравішим утіленням цього принципу став відомий звичай кровної помсти, що мав універсальне поширення на стадії родового розвитку людства.

Коли ж, нарешті, зазначений принцип, як і вся «відплатна» концепція справедливості, почав — дуже поступово — здавати свої позиції під натиском морально-правового устрою ранніх держав, то сталося так насамперед не тому, що тальйон примножував жорстокість чи принижував гідність людини, й не тому, що протидія злу засобами такого ж зла фактично робить людину співучасником його поширення у світі. Головне на той історичний момент полягало в тому, що за умов утвердження нового суспільного ладу, котрий долав родову обмеженість, «відплатна» справедливість жодним чином не могла забезпечити впорядкованість і законовідповідність суспільного життя, навпаки, сіяла жах і ворожнечу, вела, по суті справи, до хаосу. Тому, незалежно від свого географічного положення, етнічної, культурної специфіки тощо, держава на певному етапі розвитку мала вступити в боротьбу з даним первісним варіантом діючої справедливості — для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих її форм.

Важливою рисою категорії справедливості є, як ми бачимо, те, що її власне етичний зміст надзвичайно тісно пов'язаний із проблематикою економічною, політичною, правовою. Можна сказати, що «вектор» справедливості з ідейних і моральних висот спрямований безпосередньо в конкретику реального суспільного життя — адже ті цінності, про етично обґрунтований розподіл яких ідеться, є значною мірою цінностями цілком матеріальними, або ж такими, що мають пряме відношення до життя людини, її основних прав і свобод, соціального статусу, влади й відповідальності тощо.

І хоч яким би істотним для людської моральності загалом було завдання реалізації об'єктивно належного, все ж воно не вичерпує всю моральну проблематику. Поряд з категоріями обов'язку, відповідальності, справедливості мораль утілюється в таких проблемних поняттях, які стимулюють суб'єктивний душевний пошук людей, виключаючи саму можливість заздалегідь підготовлених відповідей, загальнообов'язкових імперативів і схем.

Моральний обов'язок та совість Обов'язок та совість є особистісними категоріями моральної свідомості. Моральний обов'язок — це перетворення вимог суспільної моралі на особистісний імператив конкретної особи та добровільне його виконання. Обов'язок визначають як прийняту особою необхідність підкорятися суспільній волі.
Однією із найважливіших властивостей обов'язку є його добровільність. Обов'язок лише тоді стає власне моральним феноменом, коли слідування його вимогам є добровільним. Моральний обов'язок — це наше свідоме та вільне підкорення моральному повелінню. Слідуючи обов'язку, ми всією душею визнаємо пріоритет більш високого начала, аніж наші власні потреби, бажання та плани. Проте залежно від ступеня усвідомлення необхідності, справедливості, важливості обов'язку, і, відповідно, ставлення до нього, вимоги обов'язку можуть здійснюватися на різних рівнях добровільності: від виконання за примусом або через боязнь громадської думки, до слідування обов'язку за внутрішньою потребою. Звичайно, багато що залежить від ситуації, але справді моральний обов'язок — це вільне слідування суспільно необхідним вимогам або особистим зобов'язанням, незалежно від будь-яких зовнішніх та внутрішніх примусів.
Виконання обов'язку є самоцінним. Це означає, що моральна дія може не дати практичного ефекту, але від цього поведінка морального суб'єкта не стає менш значимою.
Моральний обов'язок спонукає людину до активної позиції, розвиває в ній почуття особистої співпричетності всьому, що відбувається у світі та виражається в прагненні робити посильний внесок у спільну справу. Невиконання обов'язку призводить до відчуття провини і переживається через докори та муки сумління.

Моральні цінності є імперативними, тобто обов'язковими. І не просто імперативними, а імперативними безумовно. Це означає, що їм необхідно слідувати не за яких-небудь умов, а завжди. Ними потрібно керуватися у відносинах зі всіма людьми, а не лише з обмеженим колом родичів, друзів, колег, співвітчизників. Моральні імперативи, як і моральні цінності, що ними стверджуються, мають надситуативний та безособистісний, тобто універсальний, характер. Історично зміст морального обов'язку змінювався. Від підпорядкування відносин у докласовому суспільстві «таліонному праву» (яке проголошувало: «око за око, зуб за зуб»); у ранньокласовому суспільстві «золотому правилу моральності» («не чини іншому того, чого не бажаєш собі» або «чини по відношенню до іншого так, як би ти хотів, щоб чинили по відношенню до тебе»), яке обов'язок людини вбачає в утриманні від завдавання збитку іншому, до сформульованого у XVIII ст. І. Кантом «категоричного імперативу», котрий розвинув ідеї «золотого правила моральності». Основні визначення категоричного імперативу звучать так:
- чини тільки відповідно до такої максими (настанови волі), керуючись якою ти будь-коли можеш побажати, щоб вона стала загальним законом.
- чини так, щоб ти завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого іншого також: як до мети й ніколи не ставився б до нього як до засобу;
- воля людини має бути не просто підкореною законові, а підкореною йому таким чином, щоб вона розглядалася також як така, що дає закони самій собі.
У формулюваннях категоричного імперативу моральний обов'язок виражається в безкорисній доброзичливості по відношенню до будь-якої людини. Категоричний імператив саме тому й категоричний, що він повинен діяти за будь-яких умов, для нього не існує «якщо», він ґрунтується на чистій волі, не зачепленій почуттями. Він не може базуватися на любові (а раптом вона завтра пройде), він є вираженням вищого морального закону, котрому людина одночасно і зобов'язана, і здатна неухильно підкорятися. Обов'язок є суворим, він не терпить потурань і потребує від людини спокійного та послідовного служіння.

Настанови категоричного імперативу не втрачають своєї етичної актуальності й сьогодні. Проте докорінні зміни в поглядах на людину та світ на зламі століть, глобальні проблеми та загрози, що постають перед людством, потребують пошуку нових засад універсалізації морального обов'язку. Скажімо, відомий сучасний філософ Г. Йонас у своїй праці «Принцип відповідальності» формулює оновлений категоричний імператив так: «Чини так, щоб результати твоєї дії не були руйнівними для можливостей життя в майбутньому, або просто не чини шкоди умовам подальшого існування людства на Землі».
Обов'язок розглядається як глибоке усвідомлення необхідності виконання справедливого діяння, інструмент для затвердження справедливості. Обов'язок стає обмежувальним регулятивом незалежно від форми (негативної чи позитивної) його вираження. На думку О. Г. Дробницького, моральний обов'язок змушує людину суб'єктивно підпорядковуватися моральнісному зобов'язуванню виходячи із моральних, а не сторонніх мотивів.
Проте в історії сучасних етичних вчень існують інші підходи до витлумачення поняття «обов'язку». Як зазначає Т. Е. Василевська, між вимогами обов'язку та вчинками людини постійно існує розрив. У цьому виявляється абстрактність, відірваність обов'язку від життя, його догматизм. Очевидно, що зведення особистої свободи до виконання обов'язку та розгляд обов'язку як основи людських вчинків обмежує творчий потенціал суб'єкта, орієнтує його на виконавчу сумлінність, ігнорує індивідуальність .
З погляду правового трактування обов'язку, всі підпадають під його регламентуючу силу. По суті, обов'язок нівелює своєрідність, неповторність персони. Він диктує звід законів, який повинен бути виконаним, незалежно від особистого ставлення до нього; змушує індивіда відректися від себе справжнього в ім'я абстрактного, загального встановлення. Поведінка орієнтується на виконання норм, заборон, обмежень. При цьому закони розглядаються як дещо безумовне, абсолютно достовірне.
На шляху обов'язку іноді достатньо складно прийти до відповідального вчинку. Тому що, як точно зауважує Д. Бонхьоффер, людина, обмежена рамками обов'язку, ніколи не наважиться вчинити на власний страх і ризик, а тільки такий вчинок здатен вразити зло в саме серце та подолати його.

Абсолютизація обов'язку веде до того, що домінантою людської поведінки стають зобов'язання, дотримання норм. Обов'язок перетворюється на виправдання насадження різноманітних форм насильства над автономним індивідом. Персона, що бачить покликання в сліпому слідуванні обов'язку, може стати його покірним рабом. Адже, абсолютизуючи особисту залежність від обов'язку, вона іноді екстраполює його на інших і вбачає «зобов'язання» як втілення почуття обов'язку у маси, тобто нав'язує власні принципи, погляди оточуючим. Таким чином, обов'язок іноді виявляється не таким вже ефективним обмеженням, як це здається на перший погляд. Етика обов'язку конституює людину абстрактну, позбавлену індивідуальних характеристик, безумовно підпорядковану встановленням.
У сучасному світі обов'язок як цінність все більше втрачає позиції. Пов'язано це не стільки із занепадом нравів, скільки з розширенням свободи багатьох. Обов'язку відводиться роль само-обмежувача свободи по відношенню до існуючих порядків, які можуть постраждати від свавілля особи. Дж. Грант пов'язує такий стан справ насамперед з приходом технологічної цивілізації, де наукові досягнення та сучасні технології породжують світогляд людської могутності.

Т. Е. Василевська вважає, що обсяг відповідальності є набагато ширшим за обов'язок, тому її не можливо звести до обов'язку, На думку вченої, обов'язок з'ясовує лише один аспект феномену відповідальності — обмежувальний, і тому він стоїть поряд зі справедливістю. Обов'язок формується із визнання первинної відповідальності та моральнісних цінностей. Саме в моральній відповідальності сполучаються моральнісні уявлення про належне, врахування неповторності персони та унікальності ситуації, в якій знаходиться кожний, та необхідність турботливого, людинолюбного ставлення до іншого. Таким чином, робиться висновок, що відповідальність не випливає із обов'язку.
У мислительній традиції етики розгортаються дискусії і щодо обов'язку не лише перед іншими, але й перед самим собою. Дехто з авторів вбачає наш обов'язок перед собою в досягненні щастя в повноті самореалізації. Той, хто знехтував своїми даруваннями, втратив можливість проявити себе, залишається лише однією нерозкритою потенцією, — не виконав свій обов'язок перед самим собою. Але для саморозкриття потрібні умови, тому обов'язок сучасної людини в тому числі виявляється і в турботі про матеріальний бік власного життя, своє здоров'я, тих атрибутах добробуту, котрі дозволяють жити повноцінно: подорожувати, пізнавати, творити, спілкуватися, різнобічно реалізовувати себе.
Розвиток усіх сил свого єства потребує свободи та самостійних рішень, а тому «самообов'язок» людини — не дозволяти собою помикати, не погоджуватися на кабальні відносини, ніколи не ставати засобом у руках інших, маріонеткою на ниточках. Тобто обов'язок людини перед собою — відстоювати свою індивідуальність, власне бачення, відмовлятися від сліпого прийняття будь-яких нав'язаних кліше.
Обов'язок і в тому, щоб принаймні спробувати бути щасливим. Не можна погоджуватися на зневіру, душевну деградацію, песимізм, депресію. А для цього життя повинно мати сенс. Пошук сенсу — якщо він не знайдений або втрачений — також є важливим обов'язком людини перед самою собою. Знаходження смислу не гарантує щастя, але дає шанс та надію на нього.

Сучасна світська свідомість зобов'язує людей турбуватися про розгортання всіх своїх кращих потенцій, тією чи іншою мірою орієнтуючи на ідеал щастя. Людина не повинна забувати про своє щастя — це дозволяє їй краще виконувати моральний обов'язок по відношенню до іншого. Ці слова належать ригористу І. Канту.
Совість часто називають іншою стороною обов'язку, більш особистісним «внутрішнім голосом» моральної дії, внутрішнім регулятором моралі в цілому.Совість — це здатність до активного самопізнання, самооцінки особистісного ставлення до оточуючого, до чинних у суспільстві моральних норм.

Совістю ми називаємо моральне почуття, яке дозволяє визначати цінність власних вчинків.
У давніх текстах совість описується за допомогою понять «обов'язок» та «сором». Проте на відміну від почуття сорому, коли ми орієнтуємося на оцінку інших людей, совісна оцінка є самооцінкою, де основним орієнтиром є «абсолютна» людина, Бог для віруючих людей, людина в найповніших та найкращих її виявах.
Виконуючи функцію внутрішнього регулятора совість діє:
- як спонука, спрямовуючи нас на дотримання моральних вимог, створюючи певну позитивну психологічну установку; - як заборона, тобто зупиняючий фактор, наперед засуджуючи нас за припустимий (можливий) вибір, за поведінку, яка лише намічається;
- як корегуюча складова (корегує дії під час їх вчинення);
- як моральна оцінка наших вчинків, виказуючи відповідне моральне переживання. І ця оцінка є дуже важливою, оскільки совість формується на основі інтеріоризації моральних вимог середовища і певним чином відображає їх суспільний характер. Але совість передусім є особистісною оцінкою фактів, виразником нашого суб'єктивного ставлення до явища, яке морально оцінюється.

Між совістю та обов'язком існує суперечливий взаємозв'язок. З одного боку вони створюють єдиний морально-психологічний механізм регуляції поведінки особи, в якому совість виступає як підвалина для виконання обов'язку. З другого, — між совістю та обов'язком можуть виникати конфлікти, що породжуються, як правило, неспівпадінням цілей та інтересів особистості та суспільства. Питання про правоту совісті чи обов'язку залежить від обставин, від самого розуміння обов'язку.
Між совістю та обов'язком існує контроверза. Цю відмінність досить чітко визначив Е. Фром, назвавши батьківською совістю — совість, обумовлену обов'язком, а материнською совістю — совість, обумовлену любов'ю та турботою. Видатний психоаналітик писав: «Є не лише батьківська, але й материнська совість. Є голос, котрий наказує нам виконувати наш обов'язок; і є голос, котрий велить нам любити та прощати інших людей та самих себе».
У совісті рішення, дії та оцінки співвідносяться не з думкою та очікуванням оточуючих, а з вищим ідеалом, обов'язком. Совість потребує бути чесним «в-мороку» (Р. Г. Апресян) — тобто бути чесним, коли ніхто не може проконтролювати тебе, коли тайне не стане явним, коли про можливу твою нечесність ніхто не дізнається.
У повсякденному спілкуванні досить часто вживаються вислови «чиста совість», «спокійна совість», під якими розуміються усвідомлення людиною виконання всіх своїх обов'язків або реалізація всіх своїх можливостей у конкретній ситуації. Якщо ж сприймати ці слова буквально, то стан «чистої», «заспокоєної» совісті є вірною ознакою безсовісності, тобто не відсутності совісті а схильності не звертати уваги на її судження. А. Швейцер, котрий вбачав у моралі найвищу правду та найвищу доцільність, звертається до почуття відповідальності за долю іншої людини: «Ми ніколи не повинні ставати глухими. Ми будемо жити в злагоді з істиною, якщо глибше будемо переживати конфлікти. Чиста совість — це винахід диявола».
Совість — це відповідальність людини перед самою собою як носієм вищих, універсальних цінностей. Проте совість як засіб самооцінки не є абсолютною: вона може бути поблажливою, адже вона — моя. її не можна обманути, але можна «вмовити», «приспати» і т. д., тому покладатися цілком на совість також не можна. Разом з тим саме в самооцінці, яка проводиться совістю, проявляються моральний компроміс або безкомпромісність. Звичайно, бувають ситуації, котрі виправдовують людину, але буває й так, що обставини виступають лише прикриттям для самовиправдання. В житті обставини завжди ставлять нас перед вибором, критерієм же вибору повинна слугувати совість.
Совість — феномен емоційний, вона проявляє себе через глибокі негативні переживання, самодокори, тривожність і стурбованість людини моральністю та гуманністю своєї поведінки. Як суддя всього нашого життя совість виступає через докори сумління — сором за здійснене, за те, що тільки хотів зробити, за ті наслідки, котрі могли б бути чи були, Це жаль, співчуття до потерпілого, образа за себе, сором за принижену гідність (свою чи чужу). Докори, муки совісті — це усвідомлення своєї провини, усвідомлення аморальності або «недостатньої» моральності здійсненого.
Однак совісність не повинна ставати хворобою, мазохистською пристрастю, почуттям, що виникає без реальних підвалин для сумнівів у правильності того чи іншого вчинку. Інакше людина може так захопитися докорами сумління, що забуде про реальне життя, котре триває:
У будь-якому випадку міра переживань, ступінь «докорів сумління» залежать від характеру вчинку та рівня свідомості людини, від її здатності та звички справедливо і критично оцінювати власну поведінку та поведінку інших. Моральним результатом цих переживань постає розкаяння, моральний смисл якого — гармонізація відносин між обов'язком та совістю.

Совість перебуває в тісному зв'язку з тим, як людина переживає, оцінює свої вчинки. Чимало ситуацій, коли досить важко відрізнити добро від зла. Це буває особливо важко, коли йде переоцінка цінностей, переосмислення історичних подій. Як зазначалося раніше, совість як внутрішній контролер дуже тісно пов'язана з суспільною свідомістю як зовнішнім моральним контролером. Але саме через маніпуляцію громадською думкою відкривається доступ до маніпуляції совістю особистості, особливо коли особистість є недостатньо самостійною.

І в повсякденному житті буває досить важко відрізняти добро від зла. Саме тому необхідна совість, щоб самому розбиратися та виносити моральні рішення.
Людина є єдиною істотою, котра наділена совістю. На думку Е. Фрома, «совість — це голос, який кличе людину назад до самої себе, він дає їй можливість зрозуміти, що вона повинна робити, щоб стати самою собою, він допомагає їй усвідомити цілі свого життя та норми, які необхідні для досягнення цих цілей».

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Предмет етики та коло її основних проблем.	\|	Совість, гідність і честь.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.008 сек.