• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

Література

Абу Аля Ал Маудуді.Принципи ісламу. — Л., 1995.

Ат-Тантауш Али.Общее представление об исламе. — К., 2002.

Васильєв П.История религии Востока. — М., 1999.

Ислам:происхождение, история, современность. — М., 1984.

Ислам:Знциклопедический словарь. — М., 1991.

Ісламська культура. — К., 1997.

Еремеев Д. Е.Ислам: образ жизни и стиль мьішления. — М., 1990.

Кримський А. Е.История мусульманства. — М., 2003.

Кучер О. Н., Семотюк О. П.Ислам. — Харьков, 2004.

Лубський В. І.Сучасний іслам і питання війни і миру. — К., 1990.

Максуд Р.Ислам.— М., 1998.

Маляк С.Ислам: Введение и подход. — Минск, 1996.

Малерб М.Религии человечества. — М. — СПб., 1997.

Плешов О. В.Ислам и демократия. — М., 1996.

Резван Е. А.Коран и его толкование: тексти, переводьі, коммента-рии. — СПб., 2000.

Резван Е. А. Коран и его мир. — СПб., 2001.

Хазрат М.Философия исламских учений. — М., 1991.

Ханиф С.Что должен знать каждьій об исламе и мусульманах. — К., 1995.

Холл М.Адептьі: Ззотерическая традиция Востока. — М., 1998.

Хаттаб X.Справочник мусульманской женщиньї. — К., 2000.

Хомейни P. M.Религиозное и политическое завещание. — М., 1999.

ШейхАхмедТамим.Истинньійпуть(основньіесведенияпоисламу). — К., 1994.

Фрилинг Р.Христианство и ислам: Духовньїе борения человечества на пути самопознания. — М., 1997.

5.

Релігія та інші вияви духовності

Релігія ніколи не була єдиним виявом духовності люди­ни. На всіх етапах розвитку цивілізації вона мала своїх опонентів. З огляду на роздвоєність людської природи та здатність індивіда усвідомлювати як свою могутність, так і слабкість, як свою величну свободу, так і свою рабсь­ку покірність, як свою богоподібність, так і залежність від природної необхідності — такий стан є скоріше зако­номірним, аніж випадковим.

5.1. Вільнодумство як ідейно-духовна течія

Складна й суперечлива людська природа сприяла тому, що в усі часи були люди, яких не задовольняли безапеля­ційні церковні догмати. Силою власного розуму у тривалих клопітких пошуках вони прагнули знайти власні відповіді на найскладніші питання. Ось чому у процесі історичного розвитку викристалізувалася така форма духовної культу­ри як вільнодумство.

Вільнодумство — ідейно-духовна течія, що визнає право людини на свободу мислення, вільне пізнання сутності світу, критичне став­лення до усталених поглядів і переконань.

Вільнодумство виражає прагнення людини вирватися із зовнішньої та внутрішньої духовної несвободи. Не було б його, не було б і розвитку релігії, людство не мало б того в своєму прогресі, що засвідчує силу, велич розуму і дії. Згі­дно з Біблією Бог, створивши людину за своїм образом і по­добою, надав їй здатність оцінювати вільно, адже саме так діяв він під час творення світу. Тому ігнорувати вільнодум­ство як важливий здобуток у розвитку людського духу не можна.

Вільне мислення, вільна думка, вільнодумство — це у першу чергу самостійний пошук істини. Тому поняття «вільнодумство» не тотожне поняттю «антирелігійна дум­ка» , хоч і не позбавлене критичного аспекту. Бо ж «крити­кувати», «боротися», «заперечувати релігію» ще не озна­чає беззастережно «вільно думати». Звісно, вільнодумство у будь-якій духовній сфері так чи інакше пов'язано з релі­гією. Однак такий зв'язок не може мати і ніколи не мав су­то антирелігійного спрямування.

Уперше термін «вільнодумство» вжив англійський фі­лософ Джон Локк (1632—1704) у 1697 р. Щоправда, ще Б. Спіноза проголосив право розуму на вільне мислення, за­явивши, що кожна людина народжується вільною, а тому мусить і вільно думати. Першим наповнив змістом цей тер­мін англійський філософ Ентоні Коллінз (16 76—1729)у пра­ці «Філософське дослідження людської свободи» (1713). Він розглядав вільнодумство як застосування розуму у пізнанні значення будь-якого положення, в контексті доказів «за» і «проти» відповідно до їх уявної сили чи слабкості.

Неможливо не згадати і французького філософа Рене Де-карта (1596—1650). Його заклик до людського розуму «під­вестися на власні ноги» в інтерпретації Коллінза набув но­вого сенсу.

Як ідейно-духовна течія вільнодумство супроводжує людське суспільство протягом усієї його історії.

Вільнодумство давнього світу

На перших етапах становлення людства вільнодумство формувалося стихійно. Тому воно було здебільшого фраг­ментарним, сповненим сумнівів із багатьма застереження­ми, не завжди переконливим. Перші його вияви можна зу­стріти вже у єгипетських («Пісня арфіста», «Бесіда зневі­реного зі своїм духом ») та вавилонських (« Діалог пана і раба про сенс життя») творах.

Найбільшого розвитку вільна думка набуває у Давніх Греції та Римі. Вона пов'язана у першу чергу з іменами ан-

тичних філософів: Ксенофана (567—470 до н. є.), для яко­го Бог — це світ у всій його цілісності; Карнеада (приблиз­но 214—129 до н. є.) — творця версії теорії ймовірності (про­бабілізму); Демокріта (приблизно 460—371 до н. є.); Епі-кура (342—271 до н. є.) та Тіта Лукреція Кара (приблизно 99—55 дон. є.).

Праці Демокріта з фізики, етики, математики, музики, риторики, астрономії були своєрідною енциклопедією пізнання того часу. Як автор атомістичної концепції світу, пін надав античному мисленню якісно нового розуміння без­кінечності, незнищуваності і нестворюваності Всесвіту, пе­реконаності в існуванні різноманітних світів, що виникають і гинуть. Атоми — первинну основу всього сущого — мисли­тель розглядав як неподільні, без'якісні, вічні. Водночас фі­лософ учив, що вони розрізняються за формою, величиною і положенням у просторі. Рух атомів у порожнечі, на його думку, є природною об'єктивною реальністю. Розвиток Все­світу, порядок — все детерміновано механічним рухом ато­мів. Тому в системі світобачення Демокріта немає випадко­вості, все підпорядковане чіткій необхідності. Розуміння Демокрітом причинності як абсолютної необхідності не ма­ло нічого спільного з телеологією.

Демокріт особливе значення надавав чуттєвому рівню пізнання, хоча це не завадило йому підкреслювати роль раціональності, завдяки якій, на думку мислителя, можна пі­дійти до пізнання «істинної сутності» атомів, відкриття причинно-наслідкових зв'язків. Він був одним із перших, хто дійшов висновку, що «божественні справи» людей є ре­зультатом дії їхнього розуму.

Атомістична система Демокріта стала теоретичною ос­новою вчення Епікура — найвидатнішого мислителя еллі­ністичного періоду. Він доповнював і розвивав систему сві­тобачення свого знаменитого попередника, присвятивши фізиці — вченню про природу — трактат «Про природу» (37 книг). Епікур поділяв точку зору Демокріта на Всесвіт як комбінацію порожнечі й атомів. Проте якщо Демокріт ха­рактеризував атоми за величиною, формою і положенням у просторі, то Епікур приписував їм ще й вагу. На відміну від Демокріта, який був переконаний, що атоми рухаються ли­ше по прямій, Епікур допускав та визнавав закономірним і непрямолінійний рух. Демокріт відкидав об'єктивне існу­вання випадковості, що неодмінно призводило до фаталіз­му. Епікур заперечував абсолютність необхідності, визна­ючи і випадковість, а значить, можливість нічим не зумов­лених явищ та подій.

Основним джерелом виникнення та існування релігії Епікур вважав страх смерті, забобони і незнання законів розвитку природи. Подолати цей страх допомагає пізнан­ня природи. Філософ не заперечував існування богів, які, на його думку, живуть на «міжсвітових» просторах і не втручаються у долі людей.

Вчення Демокріта і Епікура отримало свій подальший розвиток у творчості давньоримського поета, філософа Ті-та Лукреція Кара — автора філософської поеми «Про при­роду речей» — енциклопедії наукових знань античності. У ній автор намагається дати цілісну картину світу, показа­ти закономірності явищ природи, виходячи з позицій ато­містичної механіки, пояснити природний шлях виникнен­ня суспільства, релігії. Засобом досягнення щастя Лукре-цій вважав пізнання.

Вільнодумство мало свій вияв і в давній Індії (школи ло-каята, вайшешика) та давньому Китаї (Лао-цзи, Цзоу Янь). Однак у цих країнах воно характеризувалося фрагментар­ністю, іноді світоглядною непослідовністю, а тому не мало такого широкого розвою, як в античній культурі.

Середньовічне вільнодумство

Вільнодумство в епоху Середньовіччя пов'язують із твор­чістю Іоанна-Скота Еріугени (810—877) — найосвіченішо-го і найоригінальнішого філософа IX ст., який першим по­ділив мислителів на ортодоксів і вільнодумців.

Ортодокс (грец. orthodoxos — правовірний) — людина, яка неухильно дотримується принципів певного вчення, поглядів, світогляду.

Міркування Еріугени про відношення віри і розуму бу­ли авторитетним орієнтиром для всієї епохи. Із його пере­конань про гармонію віри і розуму випливало положення про тотожність сутнісних основ релігії й філософії. Адже істина філософії є істина релігії, писав філософ, а істинна релігія є істинна філософія.

Еріугена відстоював право розуму на пізнання божествен­ної сутності, стверджуючи, що людина може наблизитися до розуміння Бога шляхом пізнання самої себе і навколиш­ньої природи, оскільки Бог творить предметний світ.

Пізніше ці ідеї захищав інший представник європейсь­кого вільнодумства — П'єр Абеляр (1079—1142). Його де­візом була теза — «Вірити треба лише такій істині, яка ста­ла зрозумілою для розуму».

Абеляр не був прибічником атеїзму і не робив чогось, що йшло б супроти релігійної віри. Навпаки, його творча діяльність була спрямована на її зміцнення. Він вважав, що віра тільки тоді має цінність, коли людина завдяки розуму буде шукати істину власними силами, а не йтиме сліпо і без­думно шляхами, второваними церковною догматикою. Не тому, зазначав він, треба вірити, що так сказав Бог, а тому, що в необхідності цього святого дійства переконався сам, завдяки аргументам власного розуму. Абеляр гадав, що по­чатком будь-якого пізнання мусить бути сумнів і допитли­вість, оскільки навіть самі пророки і апостоли не уникли зовсім помилок.

Раціоналістична тенденція у вільнодумстві значно зміц­ніла в XIII ст. — з нагромадженням наукових і розвитком філософських знань.

Раціоналізм (лат. rationalis — розумний) — філософський напрям, прибічники якого визнають розум основою пізнання і поведінки людей.

Найяскравішим представником раціоналізму того часу був англійський філософ Роджер Бекон (приблизно 1214—1294). Крім світоглядних проблем, він займався математикою, мо­вознавством, виконував фізичні й хімічні досліди. Філософ уперше висловив думку про побудову телескопа та мікроско-па, винайшов окуляри для далекозорих, установив неточність юліанського календаря тощо. Та все ж найпослідовніше вче­ний працював у філософській сфері, зокрема в гносеології, де концентрував увагу на досліджені природи досвіду. Він дійшов висновку, що є два засоби пізнання — за допомо­гою доказів та з досвіду. Доказ приводить до висновку, але не підтверджує і не усуває сумнівів так, щоб дух заспокоїв­ся в спогляданні істини, якщо до істини не приведе шлях досвіду. Адже багато людей, міркував далі Бекон, має до­кази щодо предмета пізнання. Проте оскільки у них немає досвіду, то вони не уникають зла і не набувають добра. Так, скільки б людині, що не бачила вогню, говорить Бекон, не розповідали і не доводили доказами про те, що вогонь пече, запалює речі, вона не заспокоїться, поки сама не покладе руку чи річ, що здатна горіти, у вогонь, щоб на власному досвіді перевірити те, чому повчають докази.

Розвиваючи своє вчення, Бекон доходить висновку про недостатність зовнішнього досвіду для пізнання довкілля. Людина, крім цього, мусить мати набутий за допомогою зо­внішніх почуттів внутрішній досвід, який охоплює «внут­рішнє прозріння і божественне натхнення».

Перелік імен представників середньовічного вільнодум­ства буде не повним, якщо не згадати Марсілія Падуансь-кого (приблизно 1280—1342) — італійського вченого, фі­лософа, який в часи інквізиції намагався спростувати пра­во пап на духовне панування над світом. Він показав безпідставність їх посягань на право судити і карати світсь­ких осіб. Христос дав своїм учням тільки владу вчити, а не примушувати. Не можна ввести грішника в Царство Боже шляхом насилля, зазначав Марсілій, не можна й карати йо­го за гріхи, оскільки ця місія належить тільки Богові й ма­тиме місце тільки в потойбічному житті. Священик має пра­во лише публічно оголошувати милість Бога. Його завдан­ня — духовно-виховна праця, проповіді, виконання таїнств. Тому римський єпископ не може вимагати більшої влади, ніж священик звичайний. Аргументи: апостол Павло теж не мав більшого авторитету порівняно з іншими апостола­ми. Тільки Христос — глава церкви.

Ідеї Марсілія Падуанського справили великий вплив на духовне життя Європи того часу, а пізніше, у XVI ст., знай­шли чимало прихильників серед ідеологів Реформації.

Вільнодумство середньовіччя не виходило за межі пе­реосмислення окремих релігійних положень, не піддаючи сумніву сутнісні основи релігійних доктрин, що панували офіційно. Свої зусилля воно спрямувало на послаблення тен­денції до абсолютної догматизації віри, нехтування людсь­ким розумом. Мислителі цього часу пам'ятали застережен­ня Платона: тим, хто не керує власним розумом, загрозли­во користуватися молитвами (інквізиція, релігійні війни того періоду історії — яскраве свідчення глибокої істинно­сті переконань античного мислителя).

Отже, в епоху Середньовіччя діяльність вільнодумців (а це здебільшого були не світські, а релігійні представники) була спрямована не на підрив основ релігійної віри, а на­впаки, на її зміцнення. Засіб такого зміцнення — свідоме осмислення змісту релігійного вчення. Адже сліпе сліду­вання релігійним канонам веде, на їхню думку, до послаб­лення релігії як духовного чинника і до підриву її основ за­галом.

Вільнодумство епохи Відродження та Нового часу

На розвиток вільнодумства епохи Відродження значний вплив мали досягнення природознавців Миколи Коперника (1473—1543), Джордано Бруно (1548—1600) і Галілео Галі-

пея (1564—1642). їхні наукові досягнення відкривали нові горизонти в осягненні таємниць світобудови.

Особливе місце належить польському астроному і мис-пителю М. Копернику. У своїй праці «Про обертання небес­них сфер» він не просто відродив давно забуту геніальну ідею геліоцентризму давньогрецького астронома Арістар-ха Самоського (III ст. до н. е.). Учений довів її та обґрунту­вав як наукову істину. Геліоцентрична теорія Коперника спростувала багатовікову геоцентричну традицію Арістоте-іія — Птолемея та стала відправною точкою розвитку нової астрономії, фізики, зокрема в працях Галілея, Кеплера, I Іьютона та ін. Коперник також уперше реалізував прин­цип «не все бачене — достовірне».

Подальшого розвитку геліоцентрична теорія набула у творчості Дж. Бруно, який першим висловив ідеї про нескін­ченність природи і безкінечну множинність світів у Всесві­ті, їх динамічну єдність і вічність. Виходячи з принципів пан­теїзму, Бруно ототожнював рух і матерію, природу і світову душу (Бога). Визнаючи позитивність релігійного впливу на людей, він заперечував догматичне авторитарне втручання церкви у питання філософії і науки, проблеми суспільних відносин. Майбутнє людства пов'язував із «релігією розу­му», яка мусить зайняти місце «релігії прозріння».

Геліоцентричну систему Коперника підтвердив у своїх працях Г. Галілей. Астрономічні відкриття Галілея (нерів­ність поверхні Місяця, сонячні плями, супутники Юпітера, фази Венери і т. ін.) доводили істинність передбачень давньо­грецького філософа Анаксагора (приблизно 500—428 до н. е.) про єдність земних і небесних явищ. Геніальний вчений за­клав основи класичної механіки, сформулював принцип від­носності руху, ідею інерції, закон вільного падіння тіл, за­пропонував ідею матеріальної субстанції як єдиної незмін­ної основи природи. Галілей розвинув нову методологію науки, яка ґрунтується на експериментах.

Учений вимагав відкинути у наукових питаннях авто­ритет і у всьому сумніватися. У поглядах на релігію Галі­лей дотримувався теорії двоїстої істини, згідно з якою і наука, і релігія, кожна окремо, мають право на власну іс­тину. Погляди італійського вченого поділяв його сучас­ник — англійський мислитель Френсіс Бекон (1561 —1626), який закликав ґрунтуватися у дослідженні природи перед­усім на досвіді та експериментах, звільнятися від хибних уявлень та забобонів, не покладатися довірливо на устале-

II і авторитети. Як єдину тверду основу пізнання поціновував розум і його співвітчизник філософ Томас Гоббс (1588— 1679), що критикував онтологічні докази буття Всевишньо­го та заперечував вродженість ідеї Бога в людини.

У вільнодумстві XVII ст. помітну роль відігравав Б. Спі-ноза. Продовжуючи традиції пантеїзму, він прагнув до ство­рення цілісної картини світу, ґрунтуючись на механіко-математичній методології. В основі філософської системи Спінози лежить тотожність Бога і природи як єдиної, вічної і нескінченної субстанції. Бог не стоїть над природою, він пе­ребуває безпосередньо в ній як її іманентна причина.

Іманентне (лат. immanens — властивий чому небуть) — притаман­на предмету, явищу, процесу певна внутрішня властивість (зако­номірність).

У розумінні Спінози в субстанції зливаються необхідність і свобода. Бог (субстанція) вільний, оскільки все, що він чи­нить, випливає з його власної необхідності. У природі, а до неї Спіноза включає і людину, панує необхідність. Однак людина має і свободу, яка полягає у єдності розуму і волі. Тому і масштаби реальної свободи індивіда визначаються мі­рою розумного пізнання. Основні вільнодумні ідеї Спіноза виклав у своєму «Богословсько-політичному трактаті».

Більшість вільнодумців цього періоду у процесі пере­осмислення ролі релігії в життєдіяльності людини виходи­ли за межі традиційних релігійних систем. Вони намага­лися не стільки «вдосконалити» існуюче релігійне вчення, як обґрунтувати нове. Прикладом такого прагнення є ідея «природної релігії», що була популярною в XVII—XVIII ст. Основна теза цієї теорії — зусиллями розуму необхідно відно­вити істинну «природну релігію», «чисту віру». її прибічни­ки виступали не проти релігії як духовного явища, а проти спроб церкви керувати всім і всіма. Вони аналізували сутність моралі та її зв 'язок із релігією, роль і місце суспільства та дер­жави в морально-духовному зростанні людини, обстоюючи свободу індивіда в актуалізації власних духовних потреб.

Розвиток українського вільнодумства

Вияви вільнодумства на українському ґрунті зустріча­ються вже в києво-руській духовності, де панував культ сло­ва, книжності та мала місце тенденція до інтелектуалізму. Акцентування ролі розуму на шляху осягнення божествен­ної істини помітно у «Слові про Закон і Благодать» Іларіо-на Київського, у «Посланні митрополита Никифора», у творчості Климента Смолятича, Кирила Туровського та ін.

Поширенню ідей вільнодумства в Україні сприяла ді­яльність гуртка київських книжників, які в 70-ті роки XV ст. перекладають давньою українською мовою низку найвідо-міших надбань арабо-європейської духовної культури нау­ково-енциклопедичного характеру. Це, зокрема, книги «Арістотелеві врата, або Тайная тайних», «Логіка Авіаса-фа»,або «Київськалогіка», «Шестокрил», «Космографія», де обстоюється культ розуму. їх поширення сприяло секу­ляризації в Україні науки та філософії.

Помітний слід в українському вільнодумстві полиши­ли українські гуманісти XV—XVII ст., у світогляді яких чільне місце посідала людина, яка розглядалася як части­на природи, що має право на задоволення власних земних потреб. Вони проголосили ідею свободи особи, її гідності, поширювали ідеали соціальної справедливості тощо. Серед них — український вчений, доктор філософії, медицини та кільних мистецтв, вихованець Болонського і професор кі­лькох інших європейських університетів Юрій Дрогобич (1450—1494). Завдяки своїм працям із медицини, астроно­мії, географії він був відомий в Італії, Франції, Німеччині, Угорщині. Уперше в історії науки цей учений навів геогра­фічні координати Львова, Дрогобича, Феодосії, Москви та дав опис деяких вірусних захворювань. Дрогобич обстоював позиції ґрунтовного вивчення закономірностей природи та вірив у здатність людини їх пізнати.

Найвизначнішою постаттю в українській культурі до­їш Відродження був Станіслав Оріховський-Роксолан (1513—1566), якого у свій час західноєвропейці називали «українським (русинським) Демосфеном» та «сучасним Цицероном». Визнаючи людину «досконалим витвором при­роди» (тобто відходячи від звичного для того часу переко­нання, що вона є справою Всевишнього), він вважав, що всі помисли людини в земному житті мають спрямовуватися на сходження до Бога. При цьому від неї самої залежить, стане вона гідною свого високого призначення чи перетвориться на «огидну й нікчемну тварину». Оріховський-Роксолан твердив, що індивід може зрівнятися з Богом лише завдяки вдосконаленню власного розуму. Одним із перших у євро­пейській філософській думці він почав заперечувати боже­ственне походження влади і держави, опираючись на тео­рію природного права. Історичний поступ мислитель пов'я­зував із розвитком освіти та правильним вихованням.

На українське вільнодумство значний вплив мали твор­чі доробки представника неоплатонічної філософії Кирила (Ітавровецького (помер у 1646), який поділяв світ на види мий і невидимий. Перший, на його думку, складається з чо­тирьох елементів, де кожному відведено своє місце: в центрі — Земля, біля Землі — вода, навколо — повітря, а зовнішню сферу займає вогонь. Із цих елементів утворено усі живі істоти. Малий світ — людина. її тіло складається з чотирьох елементів видимого світу, а безсмертна і невидима душа живе у тілі, як Бог у світі. Як у небі живе Бог, так у горішній частині людини живе розум — невидимий, само­владний, безсмертний, вічний. Психічне життя людини та­кож подвійне, бо її здатність виявляти волю, радість, любов, пам'ять тощо підпорядковано розуму. Ці думки Ставро-вецького набудуть подальшого розвитку у працях пізніших українських мислителів, особливо українського філософа, поета, просвітника Григорія Сковороди (1722—1794).

Отже, українське вільнодумство зароджувалось і розви­валось у єдиному контексті із західноєвропейською думкою, мало з нею спільні проблеми і особливості.

Неопозитивістська форма вільнодумства

Вільнодумство як ідейно-духовна течія не є однорідним, що цілком закономірно, адже строкатість та розмаїття най­більше відповідають його сутності. Це складне проблемне духовне поле, де своєрідно переплелися релігійні, політич­ні та секулярні погляди і тенденції — як наслідок творчого осягнення істини, оновлення задогматизованих релігійних поглядів і переконань.

Секулярний (грец. saecularis — мирський, світський) — вивільнений від релігійного, сакрального, який стосується різних сфер суспільних відносин, особистого життя, свідомості, діяльності і поведінки людини.

У сучасному вільнодумстві поширеною є його неопози­тивістська форма. В її основі — філософія позитивізму, яка проголошує необхідність підпорядкування науковим знан­ням усіх інших сфер людського життя. Оцінюючи релігій­ну сферу, неопозитивісти виходять із принципу її невери-фікованості: оскільки релігію, як і атеїзм, не можна раціо­нально обґрунтувати, вона не може бути ні спростованою, ні підтвердженою науковими даними.

Так, найвідоміший представник англійського неопози­тивізму Альфред-Джулс Айєр (1910—1989) зазначав, що ко­ли твердження, що Бог існує, не має сенсу, то і думка атеїс­та, що Бога немає, є також безглуздою, оскільки осмислено суперечити можна тільки осмисленому висловлюванню.

Неверифікованість, із погляду неопозитивістів, ще не означає відсутності сенсу. Визнаючи наявність у релігії про­блем, вони стверджують, що як цілісне явище вона має свій сенс, хоча не всі його повністю розуміють. Тому релігій­ність — це особиста справа людини. Тим паче що, на відмі­ну від науки, релігійні висловлювання не виражають фан­гів, а мають емоційне значення.

Звідси і твердження, що відмінність релігії від науки — суто мовна: якщо наука користується мовою, семантика якої побудована на дослідній перевірці і чіткому співвідно­шенні значення слів і фактів, то релігія використовує мову «емотивну» (емоційну), значення якої залежить від емоцій, що переживає людина. Не маючи стосунку до фактів і мови науки, релігія, на думку неопозитивістів, може мати влас­ну мову, що здатна відкрити шлях до «космічного прозрін­ня», віри в Бога. Із того, що існування Бога не перевіряєть­ся експериментально, твердять вони, ми не мусимо відразу робити висновок, що про нього не можна думати правиль­но чи помилково, раціонально чи ірраціонально і т. п. Адже відкриття здійснювалися не тільки Колумбом і Пастером, а й Толстим, Достоєвським і Фройдом. Про речі нам здатні повідати не лише вчені з мікроскопами, а й поети, худож­ники і пророки.

Фройдистський напрям вільнодумства

Психоаналітичне тлумачення релігії безпосередньо пов'я­зано з творчістю 3. Фройда. Його інтерес до дослідження ре­лігії вперше мав вияв у праці «Нав'язливі дії і релігійні обря­ди», а згодом — у «Тотем і табу», «Майбуття однієї ілюзії», «Мойсей і монотеїзм ». У них відомий психіатр торкнувся май­же всіх суттєвих релігійних проблем свого часу: походження, еволюції і перспектив існування релігії, сутності релігій­них уявлнень, почуттів і ритуалів; ролі релігії у житті людст­ва, її відношення до моралі, права, науки, мистецтва тощо.

Релігійне вчення, на думку Фройда, дає нам історичну правду, а тому відмова від нього у майбутньому є відмовою від історичної істини. Як основний фактор культурного роз­витку людства релігія гальмує, витісняє прояви природ­них пристрастей, загрозливих для культурного прогресу. І в цьому полягає її основна відмінність від звичайних нев­розів як засобів витіснення тільки сексуальних потягів. То­му вчений називав релігію найважливішим елементом «пси­хічного інвентарю культури» на тривалій «донауковій» стадії її розвитку. Без релігії, твердив він, не було б людської культури, не виникли б і не утвердилися б моральні норми, різноманітні соціальні інститути.

Отже, Фройд не заперечував релігію. Здебільшого кри­тикували не власне релігію, а лише її найконсервативніші аспекти і його послідовники.

Фройдизм породив багато релігієзнавчих та теїстичних концепцій. Серед них теорія про релігію як фактор репре­сії. Так, представник сучасного фройдизму Філіп Ріф вва­жав, що завдяки релігії з'являється покірність владі, дові­ра та залежність від неї.

З точки зору американського психолога Еріка Еріксона (1902—1994),буття релігії ґрунтується не на страху, а на почутті «суттєвої довіри» («basic trust»), що має глибшу осно­ву. Воно коріниться у стосунках між батьками і дітьми, в яких актуалізуються перші вияви релігійності. Тому як релігія, так і теологія є невід'ємними аспектами людського існування.

З погляду американського психолога Карла-Ренсома Ро-джерса (1902—1987),в основі релігійності — не невростич-не почуття пригніченості, що своїм корінням сягає інфанти­льної потреби особи в батьках чи інших дорослих заступни­ках, а залежність людини від інших людей.

Отже, послідовники Фройда відійшли від розуміння ре­лігії як масового неврозу. Для них характерне сприймання релігійного почуття не як патології, а як норми, що випли­ває з природних людських стосунків. Чимало представни­ків цього напряму розглядають релігію як необхідний і сприятливий фактор існування, вважаючи, що ідея Бога по­силює відчуття реальності сприйняття світу.

Атеїстичний екзистенціалізм

Основна увага атеїстичного екзистенціалізму спрямова­на на свідомість людини, що втратила віру, і тому є розко­лотою, внутрішньо суперечливою, часто безпорадною.

Термін «атеїстичний екзистенціалізм» запровадив французький філософ Жан-Поль Сартр (1905 —1980) на позначення як власної філософії загалом, так і нової форми ате­їзму зокрема. Відмітною ознакою концепції французького ми­слителя була критика атеїзму марксистського. Сартр підкрес­лював, що його атеїзм не схожий на той, який витрачає свої зусилля, щоб довести, що Бога не існує. За його словами, немає жодного доказу неіснування Бога. Атеїзм, перекону­вав філософ, це безпосереднє визначення позиції щодо про-

блеми, яка виходить за межі нашого досвіду. Існування Бога Сартр не заперечував, обмежуючись хіба що особливою думкою щодо принципу креаціонізму: він відкидав можли­вість творення світу, але тільки таким Богом, який дуже схо­жий на ті уявлення, що побутують серед віруючих. Він ви­значає Бога як «чистусуб'єктивність», а «буттяфеноменів», тобто предметів людського досвіду, називає «чистою об'єкти­вністю». Через суперечність суб'єктивності і об'єктивності, га­дав Сартр, Бог не тільки не може створити «буття феноменів», а й навіть мати уявлення про нього. Завдяки онтологічній від­мінності Бога як «чистої суб'єктивності» є неможливим будь-я кий його вплив на створений світ. Ця точка зору називаєть­ся індепендентизм («незалежність»). Вона лежить в основі тлумачення Сартром абсолютної свободи людини. За слова­ми французького філософа, людина «приречена» на свобо­ду, яка є важким тягарем і навіть карою для неї. Втративши віру в докази буття Бога, людина почуває себе надто розгуб­леною, дезорієнтованою в житті. їй незатишно без Бога. До того ж, якщо Бога не існує, твердив Сартр, то ми позбавлені будь-яких моральних цінностей і настанов, які б виправдо­вували наші вчинки. Тоді все дозволено. Проте підґрунтям будь-якої моральності може бути тільки віра в Бога. Ототож­нюючи моральність і релігійність, Сартр вважав модифіка­цією «ідеї святості» будь-яке серйозне, відповідальне і захо­плене ставлення людини до своєї діяльності, що поцінову­ється нею як служіння людям чи людству загалом.

Гуманістичні рухи вільнодумства

Сучасне вільнодумство розвивається під впливом гло­бальних проблем, що виникли в XX ст., глибоких роздумів людства над шляхами свого подальшого прогресу, майбут­ньою долею людини. Домінуючим напрямом розвитку сус­пільства — у цьому вільнодумці єдині — є гуманізм. Та в по­ясненні сутності гуманізму такої одностайності немає.

Гуманізм (лат. humanus —людяний, людський) — історично плин­на система поглядів, що визнає цінність людини як особи, її право на свободу, щастя, розвиток і вияв своїх здібностей.

Є кілька різновидів гуманізму: секулярний, етичний, еволюційний, натуралістичний тощо.

Секулярний гуманізм.У його основу покладено вимогу всебічного розвитку науки, поза якою, на думку представ­ників цієї концепції, гуманізм є чимось абстрактним. Hayка, що є формою поведінки людини і методом дослідження природи, у свою чергу, повинна бути спрямована на зміну суспільства і людини. Обстоюється необхідність не лише ра­ціональних засобів пізнання дійсності, а й етичного вихован­ня, мета якого — моральне зростання людини. Важливими завданнями вважається боротьба за міжнародну безпеку, права людини, автономність освіти щодо релігії, контроль за розвитком виробництва і технологій, створення відкри­того суспільства.

Етичний гуманізм. Цяконцепція ґрунтується на прин­ципі людської відповідальності і особистої оцінки всього, що відбувається у світі. Гуманізм ідентифікується як мо­ральна революція, що відкриває людський аспект життя, на який тиснуть сучасні технології. Шлях до такої револю­ції — нова етична релігія, що здатна у поєднанні з освітою відновити «істинну сутність людини».

Еволюційний гуманізм.Це найпоширеніша система гу­манізму. Втілення цієї концепції в життя, на переконання її фундаторів, приведе до гуманістичної революції — ново­го мислення, що основується на еволюціоністських та гу­маністичних ідеях. Теорія еволюції, на їхню думку, здатна забезпечити вирішення глибоких проблем, які стоять перед людством, зокрема обґрунтувати таку модель суспільства, яка б обмежувала людські інстинкти і рятувала б людство від жорстокості та непізнаванності світу. З метою створен-ння єдиної системи поглядів на світ, людство і суспільство вони написали спочатку «Гуманістичний маніфест І», зго­дом «Гуманістичний маніфест II» — програмні документи гуманістів усіх країн.

Людська еволюція розглядається в цих працях не тіль­ки як біологічна, а й психосоціальна, тобто така, в якій діє механізм культурної традиції, що включає самореалізацію і самовідтворення інтелектуальної продукції. Ці стадії вза­ємопов'язані між собою і спрямовані на постійне удоскона-леня системи. Виступаючи за природні процеси еволюції, прибічники цієї теорії вважають її вченням не лише про ми­нуле, а й про теперішнє і майбутнє.

Еволюція культури виявляється у зміні культурних до­сягнень і їх закріпленні в традиціях. У контексті цієї еволю­ції розглядається і еволюційна етика, яка визначає поняття добра і зла, зразки правильного і неправильного, а морально істинним вважає тільки те, що узгоджується із загальним еволюційним напрямом. Відповідь єдина — необхідна нова релігійна система, яка б замінила різноманітні релігії, що конфліктують, борються за духовність людини; необхідний новий погляд на Всесвіт із новою роллю людини в ньому.

Натуралістичний гуманізм.За своєю суттю він близь­кий до еволюційного. Його прихильники вважають, що ро~ зум людини є результатом її психофізіологічного розвитку і еволюційного прогресу. Основні завдання натуралістич­ного гуманізму — служіння людству в єдиний раз даному житті, заперечення усіх видів надприродного на підставі то­го, що розум, наука і демократія поціновуються як сили, які приводять людину до щасливого життя та вирішення усіх її проблем.

Ідейна неоднорідність складу гуманістичних організа­цій не дає їм змоги ефективно використати наявні можли­вості. Тому вони все частіше об'єднуються під егідою різ­них комітетів. Найвпливовіший серед них — Комітет з на­укових досліджень паранормальних явищ, заснований І Іетером Куртцом у 1976 р. На сьогодні він налічує до ста організацій. До нього належать відомі філософи, соціологи та психологи. Видається журнал «Скептичні дослідження». Відомим є і Комітет із секулярного гуманізму, який став основою для створення у 1984 р. міжнародної Академії гу­манізму, її завдання — дослідження походження та історії релігії, всебічний аналіз гуманістичної, етичної думки ми­нулого, захист і пропаганда наукових теорій, вирішення ак­туальних проблем людства.

Аналіз гуманістичних рухів засвідчує, що сучасному віль­нодумству властиве прагнення не стільки заперечувати ре­лігію, скільки відроджувати релігійність у нових формах і модифікаціях або трансформувати її в гуманістичне вчення.

Атеїзм як форма вільнодумства

Як елемент духовної культури атеїзм є таким же дав­нім, як і релігія. Своїми витоками він сягає родового сус­пільства.

Атеїзм (грец. а — не і teos — Бог) — форма вияву таких світогляд­них орієнтацій людини, які утверджують її в бутті, вільному від необ­хідності апелювати до надприродного.

Найвиразніших виявів атеїзм набув, починаючи з епохи Просвітництва. Цей радикальний напрям вільнодумст­ва пов'язаний передусім із іменами французьких філософів І І'єраБейля (1647—1706),Франсуа-Марі Вольтера (1694— І 778), які критикували догми католицизму, інквізицію та єзуїтів.

Найдовершенішу атеїстичну форму вільнодумство мало у творчості французьких матеріалістів Жана Ламетрі (1709—1751), Дені Дідро (1713—1784), Клода Гельвеція (1715—1771), Поля Гольбаха (1723—1789), які не лише критикували ортодоксальні форми релігії, а й вдавалися до її повного заперечення шляхом відкидання ідеї Бога. їх справа отримала своє продовження у творчості німецько­го матеріаліста Л. Фейєрбаха. На відміну від своїх попе­редників таємницю релігій Фейєрбах намагався розкрити не шляхом аналізу суспільного середовища, а шляхом ви­вчення природи самої людини. Однак, заперечуючи наяв­ні релігії, зокрема християнство, Фейєрбах висунув ідею створення нової релігії, в основу якої поклав обожнення людських стосунків, почуттів у контексті принципу «лю­дина людині — Бог».

Форми вчення про релігію як фантастичне відображен­ня тих зовнішніх сил, які панують над людиною, атеїзм на­був у творчості К. Маркса і Ф. Енгельса. Вони намагалися показати роль матеріальних чинників в існуванні релігії, описати їх соціальні функції. Підкреслювали, що релігія с однією з форм ідеології, яку використовують для зміцнен­ня свого становища панівні класи. Звідси і висновок про можливість практичного вирішення проблеми існування ре­лігії — шляхом пролетарської революції. Основоположні ідеї марксистського атеїзму викладено у праці Маркса «До критики гегелівської філософії права. Вступ».

Практично реалізувати їх прагнув російський політич­ний, державний діяч, один із ідеологів Жовтневої революції 1917 р. Володимир Ленін (1870—1924). Це призвело до спо­творення самої суті атеїзму. У житті кількох поколінь ра­дянських людей він перетворився на квазірелігію.

Квазірелігія (лат. quasi — ніби, майже) — несправжній, удаваний (нерелігійний) об'єкт поклоніння.

Історія свідчить, що атеїзм легше проголосити, ніж здійснити. Річ у тім, що підґрунтям атеїзму є раціоналізм. Він надає цій формі вільнодумства ознак прозорого і сис­тематизованого світогляду. Однак водночас раціональний підхід до побудови власної картини світу звужує сферу впливу атеїзму, оскільки вимагає відповідної підготовки для сприймання наукових аргументів та їх критичного аналізу. І якщо носії атеїзму не здатні до критичного мис­лення, тоді на його ґрунті проростає фанатизм — як на­слідок людської обмеженості, роздратування від неспро­можності захистити свої погляди силою здорового глуз­ду, аргументами розуму. У такій ситуації недостатня і невміла критика релігії призводить до того, що на місці

віровчення, яке критикують, з'являється певна квазіре­лігія. Це особливо яскраво і проявилося в Радянському Союзі.

Атеїзм, як зазначає український релігієзнавець Анато­лій Колодний, — специфічна форма людинознавства. Його соціальний зміст полягає не у звільненні свідомості індиві­дів від релігійних уявлень, а в утвердженні людини в тако­му бутті, яке заперечує необхідність звернення за допомо­гою до надприродних сил тоді і там, де вона діє сама. Тобто атеїзм зорієнтовує людину на свідомий контроль за всіма процесами своєї життєдіяльності.

Читайте також:

1. Використана література
2. ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА
3. ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА
4. Дитяча література буде доступна для розуміння за умови врахування специфіки цільової аудиторії.
5. Довідкова література
6. Додаткова література
7. Додаткова література
8. Додаткова література
9. Додаткова література
10. Додаткова література
11. Додаткова література
12. Додаткова література

Переглядів: 586