Новини освіти і науки:

G+

Тлумачний словник
Авто
Автоматизація
Архітектура
Астрономія
Аудит
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Винахідництво
Виробництво
Військова справа
Генетика
Географія
Геологія
Господарство
Держава
Дім
Екологія
Економетрика
Економіка
Електроніка
Журналістика та ЗМІ
Зв'язок
Іноземні мови
Інформатика
Історія
Комп'ютери
Креслення
Кулінарія
Культура
Лексикологія
Література
Логіка
Маркетинг
Математика
Машинобудування
Медицина
Менеджмент
Метали і Зварювання
Механіка
Мистецтво
Музика
Населення
Освіта
Охорона безпеки життя
Охорона Праці
Педагогіка
Політика
Право
Програмування
Промисловість
Психологія
Радіо
Регилия
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Технології
Торгівля
Туризм
Фізика
Фізіологія
Філософія
Фінанси
Хімія
Юриспунденкция

Література

Абу Аля Ал Маудуді.Принципи ісламу. — Л., 1995.

Ат-Тантауш Али.Общее представление об исламе. — К., 2002.

Васильєв П.История религии Востока. — М., 1999.

Ислам:происхождение, история, современность. — М., 1984.

Ислам:Знциклопедический словарь. — М., 1991.

Ісламська культура. — К., 1997.

Еремеев Д. Е.Ислам: образ жизни и стиль мьішления. — М., 1990.

Кримський А. Е.История мусульманства. — М., 2003.

Кучер О. Н., Семотюк О. П.Ислам. — Харьков, 2004.

Лубський В. І.Сучасний іслам і питання війни і миру. — К., 1990.

Максуд Р.Ислам.— М., 1998.

Маляк С.Ислам: Введение и подход. — Минск, 1996.

Малерб М.Религии человечества. — М. — СПб., 1997.

Плешов О. В.Ислам и демократия. — М., 1996.

Резван Е. А.Коран и его толкование: тексти, переводьі, коммента-рии. — СПб., 2000.

Резван Е. А. Коран и его мир. — СПб., 2001.

Хазрат М.Философия исламских учений. — М., 1991.

Ханиф С.Что должен знать каждьій об исламе и мусульманах. — К., 1995.

Холл М.Адептьі: Ззотерическая традиция Востока. — М., 1998.

Хаттаб X.Справочник мусульманской женщиньї. — К., 2000.

Хомейни P. M.Религиозное и политическое завещание. — М., 1999.

ШейхАхмедТамим.Истинньійпуть(основньіесведенияпоисламу). — К., 1994.

Фрилинг Р.Христианство и ислам: Духовньїе борения человечества на пути самопознания. — М., 1997.

Релігія та інші вияви духовності

Релігія ніколи не була єдиним виявом духовності людини. На всіх етапах розвитку цивілізації вона мала своїх опонентів. З огляду на роздвоєність людської природи та здатність індивіда усвідомлювати як свою могутність, так і слабкість, як свою величну свободу, так і свою рабську покірність, як свою богоподібність, так і залежність від природної необхідності — такий стан є скоріше закономірним, аніж випадковим.

5.1. Вільнодумство як ідейно-духовна течія

Складна й суперечлива людська природа сприяла тому, що в усі часи були люди, яких не задовольняли безапеляційні церковні догмати. Силою власного розуму у тривалих клопітких пошуках вони прагнули знайти власні відповіді на найскладніші питання. Ось чому у процесі історичного розвитку викристалізувалася така форма духовної культури як вільнодумство.

Вільнодумство — ідейно-духовна течія, що визнає право людини на свободу мислення, вільне пізнання сутності світу, критичне ставлення до усталених поглядів і переконань.

Вільнодумство виражає прагнення людини вирватися із зовнішньої та внутрішньої духовної несвободи. Не було б його, не було б і розвитку релігії, людство не мало б того в своєму прогресі, що засвідчує силу, велич розуму і дії. Згідно з Біблією Бог, створивши людину за своїм образом і подобою, надав їй здатність оцінювати вільно, адже саме так діяв він під час творення світу. Тому ігнорувати вільнодумство як важливий здобуток у розвитку людського духу не можна.

Вільне мислення, вільна думка, вільнодумство — це у першу чергу самостійний пошук істини. Тому поняття «вільнодумство» не тотожне поняттю «антирелігійна думка» , хоч і не позбавлене критичного аспекту. Бо ж «критикувати», «боротися», «заперечувати релігію» ще не означає беззастережно «вільно думати». Звісно, вільнодумство у будь-якій духовній сфері так чи інакше пов'язано з релігією. Однак такий зв'язок не може мати і ніколи не мав суто антирелігійного спрямування.

Уперше термін «вільнодумство» вжив англійський філософ Джон Локк (1632—1704) у 1697 р. Щоправда, ще Б. Спіноза проголосив право розуму на вільне мислення, заявивши, що кожна людина народжується вільною, а тому мусить і вільно думати. Першим наповнив змістом цей термін англійський філософ Ентоні Коллінз (16 76—1729)у праці «Філософське дослідження людської свободи» (1713). Він розглядав вільнодумство як застосування розуму у пізнанні значення будь-якого положення, в контексті доказів «за» і «проти» відповідно до їх уявної сили чи слабкості.

Неможливо не згадати і французького філософа Рене Де-карта (1596—1650). Його заклик до людського розуму «підвестися на власні ноги» в інтерпретації Коллінза набув нового сенсу.

Як ідейно-духовна течія вільнодумство супроводжує людське суспільство протягом усієї його історії.

Вільнодумство давнього світу

На перших етапах становлення людства вільнодумство формувалося стихійно. Тому воно було здебільшого фрагментарним, сповненим сумнівів із багатьма застереженнями, не завжди переконливим. Перші його вияви можна зустріти вже у єгипетських («Пісня арфіста», «Бесіда зневіреного зі своїм духом ») та вавилонських (« Діалог пана і раба про сенс життя») творах.

Найбільшого розвитку вільна думка набуває у Давніх Греції та Римі. Вона пов'язана у першу чергу з іменами ан-

тичних філософів: Ксенофана (567—470 до н. є.), для якого Бог — це світ у всій його цілісності; Карнеада (приблизно 214—129 до н. є.) — творця версії теорії ймовірності (пробабілізму); Демокріта (приблизно 460—371 до н. є.); Епі-кура (342—271 до н. є.) та Тіта Лукреція Кара (приблизно 99—55 дон. є.).

Праці Демокріта з фізики, етики, математики, музики, риторики, астрономії були своєрідною енциклопедією пізнання того часу. Як автор атомістичної концепції світу, пін надав античному мисленню якісно нового розуміння безкінечності, незнищуваності і нестворюваності Всесвіту, переконаності в існуванні різноманітних світів, що виникають і гинуть. Атоми — первинну основу всього сущого — мислитель розглядав як неподільні, без'якісні, вічні. Водночас філософ учив, що вони розрізняються за формою, величиною і положенням у просторі. Рух атомів у порожнечі, на його думку, є природною об'єктивною реальністю. Розвиток Всесвіту, порядок — все детерміновано механічним рухом атомів. Тому в системі світобачення Демокріта немає випадковості, все підпорядковане чіткій необхідності. Розуміння Демокрітом причинності як абсолютної необхідності не мало нічого спільного з телеологією.

Демокріт особливе значення надавав чуттєвому рівню пізнання, хоча це не завадило йому підкреслювати роль раціональності, завдяки якій, на думку мислителя, можна підійти до пізнання «істинної сутності» атомів, відкриття причинно-наслідкових зв'язків. Він був одним із перших, хто дійшов висновку, що «божественні справи» людей є результатом дії їхнього розуму.

Атомістична система Демокріта стала теоретичною основою вчення Епікура — найвидатнішого мислителя елліністичного періоду. Він доповнював і розвивав систему світобачення свого знаменитого попередника, присвятивши фізиці — вченню про природу — трактат «Про природу» (37 книг). Епікур поділяв точку зору Демокріта на Всесвіт як комбінацію порожнечі й атомів. Проте якщо Демокріт характеризував атоми за величиною, формою і положенням у просторі, то Епікур приписував їм ще й вагу. На відміну від Демокріта, який був переконаний, що атоми рухаються лише по прямій, Епікур допускав та визнавав закономірним і непрямолінійний рух. Демокріт відкидав об'єктивне існування випадковості, що неодмінно призводило до фаталізму. Епікур заперечував абсолютність необхідності, визнаючи і випадковість, а значить, можливість нічим не зумовлених явищ та подій.

Основним джерелом виникнення та існування релігії Епікур вважав страх смерті, забобони і незнання законів розвитку природи. Подолати цей страх допомагає пізнання природи. Філософ не заперечував існування богів, які, на його думку, живуть на «міжсвітових» просторах і не втручаються у долі людей.

Вчення Демокріта і Епікура отримало свій подальший розвиток у творчості давньоримського поета, філософа Ті-та Лукреція Кара — автора філософської поеми «Про природу речей» — енциклопедії наукових знань античності. У ній автор намагається дати цілісну картину світу, показати закономірності явищ природи, виходячи з позицій атомістичної механіки, пояснити природний шлях виникнення суспільства, релігії. Засобом досягнення щастя Лукре-цій вважав пізнання.

Вільнодумство мало свій вияв і в давній Індії (школи ло-каята, вайшешика) та давньому Китаї (Лао-цзи, Цзоу Янь). Однак у цих країнах воно характеризувалося фрагментарністю, іноді світоглядною непослідовністю, а тому не мало такого широкого розвою, як в античній культурі.

Середньовічне вільнодумство

Вільнодумство в епоху Середньовіччя пов'язують із творчістю Іоанна-Скота Еріугени (810—877) — найосвіченішо-го і найоригінальнішого філософа IX ст., який першим поділив мислителів на ортодоксів і вільнодумців.

Ортодокс (грец. orthodoxos — правовірний) — людина, яка неухильно дотримується принципів певного вчення, поглядів, світогляду.

Міркування Еріугени про відношення віри і розуму були авторитетним орієнтиром для всієї епохи. Із його переконань про гармонію віри і розуму випливало положення про тотожність сутнісних основ релігії й філософії. Адже істина філософії є істина релігії, писав філософ, а істинна релігія є істинна філософія.

Еріугена відстоював право розуму на пізнання божественної сутності, стверджуючи, що людина може наблизитися до розуміння Бога шляхом пізнання самої себе і навколишньої природи, оскільки Бог творить предметний світ.

Пізніше ці ідеї захищав інший представник європейського вільнодумства — П'єр Абеляр (1079—1142). Його девізом була теза — «Вірити треба лише такій істині, яка стала зрозумілою для розуму».

Абеляр не був прибічником атеїзму і не робив чогось, що йшло б супроти релігійної віри. Навпаки, його творча діяльність була спрямована на її зміцнення. Він вважав, що віра тільки тоді має цінність, коли людина завдяки розуму буде шукати істину власними силами, а не йтиме сліпо і бездумно шляхами, второваними церковною догматикою. Не тому, зазначав він, треба вірити, що так сказав Бог, а тому, що в необхідності цього святого дійства переконався сам, завдяки аргументам власного розуму. Абеляр гадав, що початком будь-якого пізнання мусить бути сумнів і допитливість, оскільки навіть самі пророки і апостоли не уникли зовсім помилок.

Раціоналістична тенденція у вільнодумстві значно зміцніла в XIII ст. — з нагромадженням наукових і розвитком філософських знань.

Раціоналізм (лат. rationalis — розумний) — філософський напрям, прибічники якого визнають розум основою пізнання і поведінки людей.

Найяскравішим представником раціоналізму того часу був англійський філософ Роджер Бекон (приблизно 1214—1294). Крім світоглядних проблем, він займався математикою, мовознавством, виконував фізичні й хімічні досліди. Філософ уперше висловив думку про побудову телескопа та мікроско-па, винайшов окуляри для далекозорих, установив неточність юліанського календаря тощо. Та все ж найпослідовніше вчений працював у філософській сфері, зокрема в гносеології, де концентрував увагу на досліджені природи досвіду. Він дійшов висновку, що є два засоби пізнання — за допомогою доказів та з досвіду. Доказ приводить до висновку, але не підтверджує і не усуває сумнівів так, щоб дух заспокоївся в спогляданні істини, якщо до істини не приведе шлях досвіду. Адже багато людей, міркував далі Бекон, має докази щодо предмета пізнання. Проте оскільки у них немає досвіду, то вони не уникають зла і не набувають добра. Так, скільки б людині, що не бачила вогню, говорить Бекон, не розповідали і не доводили доказами про те, що вогонь пече, запалює речі, вона не заспокоїться, поки сама не покладе руку чи річ, що здатна горіти, у вогонь, щоб на власному досвіді перевірити те, чому повчають докази.

Розвиваючи своє вчення, Бекон доходить висновку про недостатність зовнішнього досвіду для пізнання довкілля. Людина, крім цього, мусить мати набутий за допомогою зовнішніх почуттів внутрішній досвід, який охоплює «внутрішнє прозріння і божественне натхнення».

Перелік імен представників середньовічного вільнодумства буде не повним, якщо не згадати Марсілія Падуансь-кого (приблизно 1280—1342) — італійського вченого, філософа, який в часи інквізиції намагався спростувати право пап на духовне панування над світом. Він показав безпідставність їх посягань на право судити і карати світських осіб. Христос дав своїм учням тільки владу вчити, а не примушувати. Не можна ввести грішника в Царство Боже шляхом насилля, зазначав Марсілій, не можна й карати його за гріхи, оскільки ця місія належить тільки Богові й матиме місце тільки в потойбічному житті. Священик має право лише публічно оголошувати милість Бога. Його завдання — духовно-виховна праця, проповіді, виконання таїнств. Тому римський єпископ не може вимагати більшої влади, ніж священик звичайний. Аргументи: апостол Павло теж не мав більшого авторитету порівняно з іншими апостолами. Тільки Христос — глава церкви.

Ідеї Марсілія Падуанського справили великий вплив на духовне життя Європи того часу, а пізніше, у XVI ст., знайшли чимало прихильників серед ідеологів Реформації.

Вільнодумство середньовіччя не виходило за межі переосмислення окремих релігійних положень, не піддаючи сумніву сутнісні основи релігійних доктрин, що панували офіційно. Свої зусилля воно спрямувало на послаблення тенденції до абсолютної догматизації віри, нехтування людським розумом. Мислителі цього часу пам'ятали застереження Платона: тим, хто не керує власним розумом, загрозливо користуватися молитвами (інквізиція, релігійні війни того періоду історії — яскраве свідчення глибокої істинності переконань античного мислителя).

Отже, в епоху Середньовіччя діяльність вільнодумців (а це здебільшого були не світські, а релігійні представники) була спрямована не на підрив основ релігійної віри, а навпаки, на її зміцнення. Засіб такого зміцнення — свідоме осмислення змісту релігійного вчення. Адже сліпе слідування релігійним канонам веде, на їхню думку, до послаблення релігії як духовного чинника і до підриву її основ загалом.

Вільнодумство епохи Відродження та Нового часу

На розвиток вільнодумства епохи Відродження значний вплив мали досягнення природознавців Миколи Коперника (1473—1543), Джордано Бруно (1548—1600) і Галілео Галі-

пея (1564—1642). їхні наукові досягнення відкривали нові горизонти в осягненні таємниць світобудови.

Особливе місце належить польському астроному і мис-пителю М. Копернику. У своїй праці «Про обертання небесних сфер» він не просто відродив давно забуту геніальну ідею геліоцентризму давньогрецького астронома Арістар-ха Самоського (III ст. до н. е.). Учений довів її та обґрунтував як наукову істину. Геліоцентрична теорія Коперника спростувала багатовікову геоцентричну традицію Арістоте-іія — Птолемея та стала відправною точкою розвитку нової астрономії, фізики, зокрема в працях Галілея, Кеплера, I Іьютона та ін. Коперник також уперше реалізував принцип «не все бачене — достовірне».

Подальшого розвитку геліоцентрична теорія набула у творчості Дж. Бруно, який першим висловив ідеї про нескінченність природи і безкінечну множинність світів у Всесвіті, їх динамічну єдність і вічність. Виходячи з принципів пантеїзму, Бруно ототожнював рух і матерію, природу і світову душу (Бога). Визнаючи позитивність релігійного впливу на людей, він заперечував догматичне авторитарне втручання церкви у питання філософії і науки, проблеми суспільних відносин. Майбутнє людства пов'язував із «релігією розуму», яка мусить зайняти місце «релігії прозріння».

Геліоцентричну систему Коперника підтвердив у своїх працях Г. Галілей. Астрономічні відкриття Галілея (нерівність поверхні Місяця, сонячні плями, супутники Юпітера, фази Венери і т. ін.) доводили істинність передбачень давньогрецького філософа Анаксагора (приблизно 500—428 до н. е.) про єдність земних і небесних явищ. Геніальний вчений заклав основи класичної механіки, сформулював принцип відносності руху, ідею інерції, закон вільного падіння тіл, запропонував ідею матеріальної субстанції як єдиної незмінної основи природи. Галілей розвинув нову методологію науки, яка ґрунтується на експериментах.

Учений вимагав відкинути у наукових питаннях авторитет і у всьому сумніватися. У поглядах на релігію Галілей дотримувався теорії двоїстої істини, згідно з якою і наука, і релігія, кожна окремо, мають право на власну істину. Погляди італійського вченого поділяв його сучасник — англійський мислитель Френсіс Бекон (1561 —1626), який закликав ґрунтуватися у дослідженні природи передусім на досвіді та експериментах, звільнятися від хибних уявлень та забобонів, не покладатися довірливо на устале-

II і авторитети. Як єдину тверду основу пізнання поціновував розум і його співвітчизник філософ Томас Гоббс (1588— 1679), що критикував онтологічні докази буття Всевишнього та заперечував вродженість ідеї Бога в людини.

У вільнодумстві XVII ст. помітну роль відігравав Б. Спі-ноза. Продовжуючи традиції пантеїзму, він прагнув до створення цілісної картини світу, ґрунтуючись на механіко-математичній методології. В основі філософської системи Спінози лежить тотожність Бога і природи як єдиної, вічної і нескінченної субстанції. Бог не стоїть над природою, він перебуває безпосередньо в ній як її іманентна причина.

Іманентне (лат. immanens — властивий чому небуть) — притаманна предмету, явищу, процесу певна внутрішня властивість (закономірність).

У розумінні Спінози в субстанції зливаються необхідність і свобода. Бог (субстанція) вільний, оскільки все, що він чинить, випливає з його власної необхідності. У природі, а до неї Спіноза включає і людину, панує необхідність. Однак людина має і свободу, яка полягає у єдності розуму і волі. Тому і масштаби реальної свободи індивіда визначаються мірою розумного пізнання. Основні вільнодумні ідеї Спіноза виклав у своєму «Богословсько-політичному трактаті».

Більшість вільнодумців цього періоду у процесі переосмислення ролі релігії в життєдіяльності людини виходили за межі традиційних релігійних систем. Вони намагалися не стільки «вдосконалити» існуюче релігійне вчення, як обґрунтувати нове. Прикладом такого прагнення є ідея «природної релігії», що була популярною в XVII—XVIII ст. Основна теза цієї теорії — зусиллями розуму необхідно відновити істинну «природну релігію», «чисту віру». її прибічники виступали не проти релігії як духовного явища, а проти спроб церкви керувати всім і всіма. Вони аналізували сутність моралі та її зв 'язок із релігією, роль і місце суспільства та держави в морально-духовному зростанні людини, обстоюючи свободу індивіда в актуалізації власних духовних потреб.

Розвиток українського вільнодумства

Вияви вільнодумства на українському ґрунті зустрічаються вже в києво-руській духовності, де панував культ слова, книжності та мала місце тенденція до інтелектуалізму. Акцентування ролі розуму на шляху осягнення божественної істини помітно у «Слові про Закон і Благодать» Іларіо-на Київського, у «Посланні митрополита Никифора», у творчості Климента Смолятича, Кирила Туровського та ін.

Поширенню ідей вільнодумства в Україні сприяла діяльність гуртка київських книжників, які в 70-ті роки XV ст. перекладають давньою українською мовою низку найвідо-міших надбань арабо-європейської духовної культури науково-енциклопедичного характеру. Це, зокрема, книги «Арістотелеві врата, або Тайная тайних», «Логіка Авіаса-фа»,або «Київськалогіка», «Шестокрил», «Космографія», де обстоюється культ розуму. їх поширення сприяло секуляризації в Україні науки та філософії.

Помітний слід в українському вільнодумстві полишили українські гуманісти XV—XVII ст., у світогляді яких чільне місце посідала людина, яка розглядалася як частина природи, що має право на задоволення власних земних потреб. Вони проголосили ідею свободи особи, її гідності, поширювали ідеали соціальної справедливості тощо. Серед них — український вчений, доктор філософії, медицини та кільних мистецтв, вихованець Болонського і професор кількох інших європейських університетів Юрій Дрогобич (1450—1494). Завдяки своїм працям із медицини, астрономії, географії він був відомий в Італії, Франції, Німеччині, Угорщині. Уперше в історії науки цей учений навів географічні координати Львова, Дрогобича, Феодосії, Москви та дав опис деяких вірусних захворювань. Дрогобич обстоював позиції ґрунтовного вивчення закономірностей природи та вірив у здатність людини їх пізнати.

Найвизначнішою постаттю в українській культурі доїш Відродження був Станіслав Оріховський-Роксолан (1513—1566), якого у свій час західноєвропейці називали «українським (русинським) Демосфеном» та «сучасним Цицероном». Визнаючи людину «досконалим витвором природи» (тобто відходячи від звичного для того часу переконання, що вона є справою Всевишнього), він вважав, що всі помисли людини в земному житті мають спрямовуватися на сходження до Бога. При цьому від неї самої залежить, стане вона гідною свого високого призначення чи перетвориться на «огидну й нікчемну тварину». Оріховський-Роксолан твердив, що індивід може зрівнятися з Богом лише завдяки вдосконаленню власного розуму. Одним із перших у європейській філософській думці він почав заперечувати божественне походження влади і держави, опираючись на теорію природного права. Історичний поступ мислитель пов'язував із розвитком освіти та правильним вихованням.

На українське вільнодумство значний вплив мали творчі доробки представника неоплатонічної філософії Кирила (Ітавровецького (помер у 1646), який поділяв світ на види мий і невидимий. Перший, на його думку, складається з чотирьох елементів, де кожному відведено своє місце: в центрі — Земля, біля Землі — вода, навколо — повітря, а зовнішню сферу займає вогонь. Із цих елементів утворено усі живі істоти. Малий світ — людина. її тіло складається з чотирьох елементів видимого світу, а безсмертна і невидима душа живе у тілі, як Бог у світі. Як у небі живе Бог, так у горішній частині людини живе розум — невидимий, самовладний, безсмертний, вічний. Психічне життя людини також подвійне, бо її здатність виявляти волю, радість, любов, пам'ять тощо підпорядковано розуму. Ці думки Ставро-вецького набудуть подальшого розвитку у працях пізніших українських мислителів, особливо українського філософа, поета, просвітника Григорія Сковороди (1722—1794).

Отже, українське вільнодумство зароджувалось і розвивалось у єдиному контексті із західноєвропейською думкою, мало з нею спільні проблеми і особливості.

Неопозитивістська форма вільнодумства

Вільнодумство як ідейно-духовна течія не є однорідним, що цілком закономірно, адже строкатість та розмаїття найбільше відповідають його сутності. Це складне проблемне духовне поле, де своєрідно переплелися релігійні, політичні та секулярні погляди і тенденції — як наслідок творчого осягнення істини, оновлення задогматизованих релігійних поглядів і переконань.

Секулярний (грец. saecularis — мирський, світський) — вивільнений від релігійного, сакрального, який стосується різних сфер суспільних відносин, особистого життя, свідомості, діяльності і поведінки людини.

У сучасному вільнодумстві поширеною є його неопозитивістська форма. В її основі — філософія позитивізму, яка проголошує необхідність підпорядкування науковим знанням усіх інших сфер людського життя. Оцінюючи релігійну сферу, неопозитивісти виходять із принципу її невери-фікованості: оскільки релігію, як і атеїзм, не можна раціонально обґрунтувати, вона не може бути ні спростованою, ні підтвердженою науковими даними.

Так, найвідоміший представник англійського неопозитивізму Альфред-Джулс Айєр (1910—1989) зазначав, що коли твердження, що Бог існує, не має сенсу, то і думка атеїста, що Бога немає, є також безглуздою, оскільки осмислено суперечити можна тільки осмисленому висловлюванню.

Неверифікованість, із погляду неопозитивістів, ще не означає відсутності сенсу. Визнаючи наявність у релігії проблем, вони стверджують, що як цілісне явище вона має свій сенс, хоча не всі його повністю розуміють. Тому релігійність — це особиста справа людини. Тим паче що, на відміну від науки, релігійні висловлювання не виражають фангів, а мають емоційне значення.

Звідси і твердження, що відмінність релігії від науки — суто мовна: якщо наука користується мовою, семантика якої побудована на дослідній перевірці і чіткому співвідношенні значення слів і фактів, то релігія використовує мову «емотивну» (емоційну), значення якої залежить від емоцій, що переживає людина. Не маючи стосунку до фактів і мови науки, релігія, на думку неопозитивістів, може мати власну мову, що здатна відкрити шлях до «космічного прозріння», віри в Бога. Із того, що існування Бога не перевіряється експериментально, твердять вони, ми не мусимо відразу робити висновок, що про нього не можна думати правильно чи помилково, раціонально чи ірраціонально і т. п. Адже відкриття здійснювалися не тільки Колумбом і Пастером, а й Толстим, Достоєвським і Фройдом. Про речі нам здатні повідати не лише вчені з мікроскопами, а й поети, художники і пророки.

Фройдистський напрям вільнодумства

Психоаналітичне тлумачення релігії безпосередньо пов'язано з творчістю 3. Фройда. Його інтерес до дослідження релігії вперше мав вияв у праці «Нав'язливі дії і релігійні обряди», а згодом — у «Тотем і табу», «Майбуття однієї ілюзії», «Мойсей і монотеїзм ». У них відомий психіатр торкнувся майже всіх суттєвих релігійних проблем свого часу: походження, еволюції і перспектив існування релігії, сутності релігійних уявлнень, почуттів і ритуалів; ролі релігії у житті людства, її відношення до моралі, права, науки, мистецтва тощо.

Релігійне вчення, на думку Фройда, дає нам історичну правду, а тому відмова від нього у майбутньому є відмовою від історичної істини. Як основний фактор культурного розвитку людства релігія гальмує, витісняє прояви природних пристрастей, загрозливих для культурного прогресу. І в цьому полягає її основна відмінність від звичайних неврозів як засобів витіснення тільки сексуальних потягів. Тому вчений називав релігію найважливішим елементом «психічного інвентарю культури» на тривалій «донауковій» стадії її розвитку. Без релігії, твердив він, не було б людської культури, не виникли б і не утвердилися б моральні норми, різноманітні соціальні інститути.

Отже, Фройд не заперечував релігію. Здебільшого критикували не власне релігію, а лише її найконсервативніші аспекти і його послідовники.

Фройдизм породив багато релігієзнавчих та теїстичних концепцій. Серед них теорія про релігію як фактор репресії. Так, представник сучасного фройдизму Філіп Ріф вважав, що завдяки релігії з'являється покірність владі, довіра та залежність від неї.

З точки зору американського психолога Еріка Еріксона (1902—1994),буття релігії ґрунтується не на страху, а на почутті «суттєвої довіри» («basic trust»), що має глибшу основу. Воно коріниться у стосунках між батьками і дітьми, в яких актуалізуються перші вияви релігійності. Тому як релігія, так і теологія є невід'ємними аспектами людського існування.

З погляду американського психолога Карла-Ренсома Ро-джерса (1902—1987),в основі релігійності — не невростич-не почуття пригніченості, що своїм корінням сягає інфантильної потреби особи в батьках чи інших дорослих заступниках, а залежність людини від інших людей.

Отже, послідовники Фройда відійшли від розуміння релігії як масового неврозу. Для них характерне сприймання релігійного почуття не як патології, а як норми, що випливає з природних людських стосунків. Чимало представників цього напряму розглядають релігію як необхідний і сприятливий фактор існування, вважаючи, що ідея Бога посилює відчуття реальності сприйняття світу.

Атеїстичний екзистенціалізм

Основна увага атеїстичного екзистенціалізму спрямована на свідомість людини, що втратила віру, і тому є розколотою, внутрішньо суперечливою, часто безпорадною.

Термін «атеїстичний екзистенціалізм» запровадив французький філософ Жан-Поль Сартр (1905 —1980) на позначення як власної філософії загалом, так і нової форми атеїзму зокрема. Відмітною ознакою концепції французького мислителя була критика атеїзму марксистського. Сартр підкреслював, що його атеїзм не схожий на той, який витрачає свої зусилля, щоб довести, що Бога не існує. За його словами, немає жодного доказу неіснування Бога. Атеїзм, переконував філософ, це безпосереднє визначення позиції щодо про-

блеми, яка виходить за межі нашого досвіду. Існування Бога Сартр не заперечував, обмежуючись хіба що особливою думкою щодо принципу креаціонізму: він відкидав можливість творення світу, але тільки таким Богом, який дуже схожий на ті уявлення, що побутують серед віруючих. Він визначає Бога як «чистусуб'єктивність», а «буттяфеноменів», тобто предметів людського досвіду, називає «чистою об'єктивністю». Через суперечність суб'єктивності і об'єктивності, гадав Сартр, Бог не тільки не може створити «буття феноменів», а й навіть мати уявлення про нього. Завдяки онтологічній відмінності Бога як «чистої суб'єктивності» є неможливим будь-я кий його вплив на створений світ. Ця точка зору називається індепендентизм («незалежність»). Вона лежить в основі тлумачення Сартром абсолютної свободи людини. За словами французького філософа, людина «приречена» на свободу, яка є важким тягарем і навіть карою для неї. Втративши віру в докази буття Бога, людина почуває себе надто розгубленою, дезорієнтованою в житті. їй незатишно без Бога. До того ж, якщо Бога не існує, твердив Сартр, то ми позбавлені будь-яких моральних цінностей і настанов, які б виправдовували наші вчинки. Тоді все дозволено. Проте підґрунтям будь-якої моральності може бути тільки віра в Бога. Ототожнюючи моральність і релігійність, Сартр вважав модифікацією «ідеї святості» будь-яке серйозне, відповідальне і захоплене ставлення людини до своєї діяльності, що поціновується нею як служіння людям чи людству загалом.

Гуманістичні рухи вільнодумства

Сучасне вільнодумство розвивається під впливом глобальних проблем, що виникли в XX ст., глибоких роздумів людства над шляхами свого подальшого прогресу, майбутньою долею людини. Домінуючим напрямом розвитку суспільства — у цьому вільнодумці єдині — є гуманізм. Та в поясненні сутності гуманізму такої одностайності немає.

Гуманізм (лат. humanus —людяний, людський) — історично плинна система поглядів, що визнає цінність людини як особи, її право на свободу, щастя, розвиток і вияв своїх здібностей.

Є кілька різновидів гуманізму: секулярний, етичний, еволюційний, натуралістичний тощо.

Секулярний гуманізм.У його основу покладено вимогу всебічного розвитку науки, поза якою, на думку представників цієї концепції, гуманізм є чимось абстрактним. Hayка, що є формою поведінки людини і методом дослідження природи, у свою чергу, повинна бути спрямована на зміну суспільства і людини. Обстоюється необхідність не лише раціональних засобів пізнання дійсності, а й етичного виховання, мета якого — моральне зростання людини. Важливими завданнями вважається боротьба за міжнародну безпеку, права людини, автономність освіти щодо релігії, контроль за розвитком виробництва і технологій, створення відкритого суспільства.

Етичний гуманізм. Цяконцепція ґрунтується на принципі людської відповідальності і особистої оцінки всього, що відбувається у світі. Гуманізм ідентифікується як моральна революція, що відкриває людський аспект життя, на який тиснуть сучасні технології. Шлях до такої революції — нова етична релігія, що здатна у поєднанні з освітою відновити «істинну сутність людини».

Еволюційний гуманізм.Це найпоширеніша система гуманізму. Втілення цієї концепції в життя, на переконання її фундаторів, приведе до гуманістичної революції — нового мислення, що основується на еволюціоністських та гуманістичних ідеях. Теорія еволюції, на їхню думку, здатна забезпечити вирішення глибоких проблем, які стоять перед людством, зокрема обґрунтувати таку модель суспільства, яка б обмежувала людські інстинкти і рятувала б людство від жорстокості та непізнаванності світу. З метою створен-ння єдиної системи поглядів на світ, людство і суспільство вони написали спочатку «Гуманістичний маніфест І», згодом «Гуманістичний маніфест II» — програмні документи гуманістів усіх країн.

Людська еволюція розглядається в цих працях не тільки як біологічна, а й психосоціальна, тобто така, в якій діє механізм культурної традиції, що включає самореалізацію і самовідтворення інтелектуальної продукції. Ці стадії взаємопов'язані між собою і спрямовані на постійне удоскона-леня системи. Виступаючи за природні процеси еволюції, прибічники цієї теорії вважають її вченням не лише про минуле, а й про теперішнє і майбутнє.

Еволюція культури виявляється у зміні культурних досягнень і їх закріпленні в традиціях. У контексті цієї еволюції розглядається і еволюційна етика, яка визначає поняття добра і зла, зразки правильного і неправильного, а морально істинним вважає тільки те, що узгоджується із загальним еволюційним напрямом. Відповідь єдина — необхідна нова релігійна система, яка б замінила різноманітні релігії, що конфліктують, борються за духовність людини; необхідний новий погляд на Всесвіт із новою роллю людини в ньому.

Натуралістичний гуманізм.За своєю суттю він близький до еволюційного. Його прихильники вважають, що ро~ зум людини є результатом її психофізіологічного розвитку і еволюційного прогресу. Основні завдання натуралістичного гуманізму — служіння людству в єдиний раз даному житті, заперечення усіх видів надприродного на підставі того, що розум, наука і демократія поціновуються як сили, які приводять людину до щасливого життя та вирішення усіх її проблем.

Ідейна неоднорідність складу гуманістичних організацій не дає їм змоги ефективно використати наявні можливості. Тому вони все частіше об'єднуються під егідою різних комітетів. Найвпливовіший серед них — Комітет з наукових досліджень паранормальних явищ, заснований І Іетером Куртцом у 1976 р. На сьогодні він налічує до ста організацій. До нього належать відомі філософи, соціологи та психологи. Видається журнал «Скептичні дослідження». Відомим є і Комітет із секулярного гуманізму, який став основою для створення у 1984 р. міжнародної Академії гуманізму, її завдання — дослідження походження та історії релігії, всебічний аналіз гуманістичної, етичної думки минулого, захист і пропаганда наукових теорій, вирішення актуальних проблем людства.

Аналіз гуманістичних рухів засвідчує, що сучасному вільнодумству властиве прагнення не стільки заперечувати релігію, скільки відроджувати релігійність у нових формах і модифікаціях або трансформувати її в гуманістичне вчення.

Атеїзм як форма вільнодумства

Як елемент духовної культури атеїзм є таким же давнім, як і релігія. Своїми витоками він сягає родового суспільства.

Атеїзм (грец. а — не і teos — Бог) — форма вияву таких світоглядних орієнтацій людини, які утверджують її в бутті, вільному від необхідності апелювати до надприродного.

Найвиразніших виявів атеїзм набув, починаючи з епохи Просвітництва. Цей радикальний напрям вільнодумства пов'язаний передусім із іменами французьких філософів І І'єраБейля (1647—1706),Франсуа-Марі Вольтера (1694— І 778), які критикували догми католицизму, інквізицію та єзуїтів.

Найдовершенішу атеїстичну форму вільнодумство мало у творчості французьких матеріалістів Жана Ламетрі (1709—1751), Дені Дідро (1713—1784), Клода Гельвеція (1715—1771), Поля Гольбаха (1723—1789), які не лише критикували ортодоксальні форми релігії, а й вдавалися до її повного заперечення шляхом відкидання ідеї Бога. їх справа отримала своє продовження у творчості німецького матеріаліста Л. Фейєрбаха. На відміну від своїх попередників таємницю релігій Фейєрбах намагався розкрити не шляхом аналізу суспільного середовища, а шляхом вивчення природи самої людини. Однак, заперечуючи наявні релігії, зокрема християнство, Фейєрбах висунув ідею створення нової релігії, в основу якої поклав обожнення людських стосунків, почуттів у контексті принципу «людина людині — Бог».

Форми вчення про релігію як фантастичне відображення тих зовнішніх сил, які панують над людиною, атеїзм набув у творчості К. Маркса і Ф. Енгельса. Вони намагалися показати роль матеріальних чинників в існуванні релігії, описати їх соціальні функції. Підкреслювали, що релігія с однією з форм ідеології, яку використовують для зміцнення свого становища панівні класи. Звідси і висновок про можливість практичного вирішення проблеми існування релігії — шляхом пролетарської революції. Основоположні ідеї марксистського атеїзму викладено у праці Маркса «До критики гегелівської філософії права. Вступ».

Практично реалізувати їх прагнув російський політичний, державний діяч, один із ідеологів Жовтневої революції 1917 р. Володимир Ленін (1870—1924). Це призвело до спотворення самої суті атеїзму. У житті кількох поколінь радянських людей він перетворився на квазірелігію.

Квазірелігія (лат. quasi — ніби, майже) — несправжній, удаваний (нерелігійний) об'єкт поклоніння.

Історія свідчить, що атеїзм легше проголосити, ніж здійснити. Річ у тім, що підґрунтям атеїзму є раціоналізм. Він надає цій формі вільнодумства ознак прозорого і систематизованого світогляду. Однак водночас раціональний підхід до побудови власної картини світу звужує сферу впливу атеїзму, оскільки вимагає відповідної підготовки для сприймання наукових аргументів та їх критичного аналізу. І якщо носії атеїзму не здатні до критичного мислення, тоді на його ґрунті проростає фанатизм — як наслідок людської обмеженості, роздратування від неспроможності захистити свої погляди силою здорового глузду, аргументами розуму. У такій ситуації недостатня і невміла критика релігії призводить до того, що на місці

віровчення, яке критикують, з'являється певна квазірелігія. Це особливо яскраво і проявилося в Радянському Союзі.

Атеїзм, як зазначає український релігієзнавець Анатолій Колодний, — специфічна форма людинознавства. Його соціальний зміст полягає не у звільненні свідомості індивідів від релігійних уявлень, а в утвердженні людини в такому бутті, яке заперечує необхідність звернення за допомогою до надприродних сил тоді і там, де вона діє сама. Тобто атеїзм зорієнтовує людину на свідомий контроль за всіма процесами своєї життєдіяльності.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Тестові завдання	\|	Висновки

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.017 сек.