Людина - вінець Божого творіння і образ Божий

Майже кожен філософ пов'язував сутність людини з тією чи іншою ознакою. Так, Арістотель вважав, що людина - це політична істота, яка реалізує себе лише в державі. Фома Аквінський наголошував на божественній сутності людини. Вона - істота, в якій поєднана душа і тіло, знаходиться між світом тварин і ангелів. Р.Декарт вважав людину істотою мислячою: "Мислю - значить існую". За ЖЛаметрі, людина - це машина, яка має двигун й інші механізми. Г.Гегель вважав її духовною істотою, яка створена світовим розумом задля власного самопізнання. Для Й.Фіхте - людина, насамперед, діяльна істота. Л.Фейєрбах вбачав у людині природну істоту, в основі якої лежить любовне ставлення до ближнього.

І.Кант все своє життя витратив на з'ясування цієї проблеми. Він поставив такі чотири запитання: Що я можу знати? Що я повинен робити? На що я можу надіятись? Що є людина? Із перших трьох відповідей, як висновок, узагальнюючий їх, є відповідь на четверте запитання: Яким є місце людини .в світі та призначення її? Людина, для Канта, - це істота, яка підкоряється природним законам і умоглядному світу, яка підпорядковує себе закону розуму і живе за морально-етичними настановами. Умоглядний світ - це сукупність "речей самих по собі", якими і є розумні істоти, Людина, за І.Кантом, є одночасно і чуттєвою, і мислячою істотою.

Згідно думок К.Маркса, сутність людини визначається сукупністю суспільних відносин, а відтак вона є лише гвинтиком великого державного механізму. В якийсь момент людина може стати й творцем історії. Це відбудеться, коли вона скасує відчуження, пов'язане з певними різновидами власності й поверне свою справжню сутність.

Місце людини в світі по-різному тлумачиться представниками основних філософських напрямків. Суб'єктивний ідеалізм закупорює людину в її внутрішньому світі, відриває її від об'єктивних основ буття, зводить її життя до довільного впорядкування комплексу відчуттів. Матеріалізм виходить з визнання об'єктивної реальності. Об'єктивний ідеалізм розглядає людину як особливе, головне творіння Бога, яке повинне повернути в його лоно відпалий від нього гріховний матеріальний світ. Дуалісти ж визнають подвійність людини, яка існує в реальностях, що не можуть бути зведені одна до одної.

Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії

Дещо по-іншому підходять до вирішення цього питання представники богослов'я та теоретики різноманітних релігійних течій. Звернімося до Біблії. "І Бог на Свій образ людину створив, на образ Божий її Він створив, як чоловіка та жінку, створив їх. І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю, оволодійте нею, і пануйте над морськими рибами, і над птаством небесним, і над кожним плазуючим живим на Землі" (Бут. 1:26-28).

Відтак, згідно іудаїзму і християнству, людина створена за образом і подобою Божою. Образ Бога в людині є найважливішою рисою людини. Подібно до Бога, вона може своєю волею змінювати навколишнє середовище. їй дана влада господарювати на Землі. Людина є вінцем творіння. Із створенням людини завершується процес творіння, після чого Бог взагалі відходить від своїх справ. Він уже не творив більше досконалих істот. Чим же людина відрізняється від інших істот, також створених Богом? "І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, - і стала людина живою душею" (Бут. 2:7).

В цьому уривку ми бачимо засвідчення двоїстої природи людини - тілесної і божественної (духовної). Тобто тілесно вона, так само як і всі інші істоти на Землі, створена "із праху земного", а духовно - подібна Богові.

В п'ятому розділі біблійної книги Буття також говориться про створення людини, але тут цей акт творіння відноситься вже до початків людської історії. "Оце книга нащадків Адамових. Того дня, як створив Бог людину, Він її вчинив на подобу Божу. Чоловіком і жінкою Він їх створив, і поблагословив їх. І того дня, як були вони створені, назвав Він їхнє ймення: Людина" (Бут. 5:1-2).

Ідею зв'язку людини як з природою, так і з Богом дуже чітко визначив святий Іван Дамаскін (VIII ст.). В "Точному викладі православної віри" він пише: "Із видимого й невидимого єства Бог своїми руками створив людину за образом Своїм і подібністю. Із землі він утворив тіло, а душу, розумом обдаровану, надав людині своїм духновенням. І це ми називаємо образом Божим. Слово "за образом" означає силу розуму й силу свободи, слово "за подібністю" фіксує уподібнення людини Богу в добродійництві, наскільки це є можливим".

Означене питання також розглядає Григорій Ніський - один із Отців Церкви. Для нього Бог - цар і володар всього сущого. Вирішивши створити людину, він повинен був зробити її саме царем, тобто володарем над всіма істотами. Царю ж необхідні два атрибути: по-перше - воля, незалежність від зовнішніх впливів; а по-друге, - щоб було над ким володарювати. Відтак Бог і наділяє людину розумом й свободою, тобто здатністю відрізняти добро від зла і діяти відповідно до своєї волі. Це і є сутність людини, образ Божий в ній. А для того, щоб вона була царем у світі, який складається із тілесних речей та різних живих істот, Бог дає їй тіло і душу, які пов'язують людину з природою.

Поступово із соціально-економічним розвитком людства і зростанням

Тема 9. Антропологія релігії

знання про людину, погляди богословів з цієї проблеми починають змінюватися. Це пов'язано з тим, що ідеї Бога й ідеї людини, як творіння Божого, поступово витісняються із свідомості наших сучасників природничими та суспільними науками.

Теологи-модерністи в розумінні людини починають відштовхуватись не стільки від біблійних тлумачень, скільки від осмислення внутрішнього світу людини, активності її мислення, спілкування з собі подібними.

Відомий католицький теолог К.Ранер зображує людину вже як активного суб'єкта діяльності, творця культури, як історичну особу і водночас глибоко віруючу істоту. Людина для нього - це істота, яка постійно еволюціонує, насамперед в системі відносин з іншими особистостями, яка постійно змінюється і розвивається. Це - істота, яка здатна не тільки до перетворення навколишнього середовища, а й до самоперетворення, самовдосконалення.

Надто велику увагу К.Ранер приділяв науково-технічній революції, яка, з одного боку, може значно полегшити життя людини, звільнивши її від рутинної праці, а з іншого, - може призвести до створення засобів маніпулювання людиною і використання її у відповідності до тих чи інших інтересів. Це пов'язано з тим, що, на його думку, технічне вдосконалення в сучасному суспільстві не супроводжується моральним вдосконаленням, а різні технічні і психофармокологічні засоби взагалі можуть привести до зменшення, а то й знищення критичності моральної свідомості.

Засуджуючи маніпулювання людиною, католицький теолог ставить під сумнів саму можливість прогресивного перетворення людиною своєї соціальної сутності без божественної допомоги їй в цьому. Тому, пропонуючи максимально враховувати характеристики соціального й історичного в існуванні людини, К.Ранер вважає основою пізнання людини пошук якоїсь її таємничої сутності, що перебуває за межею досвіду, природничих і суспільних наук.

Сутність людини знаходить себе в здатності містичного осягнення буття. Природничі і суспільні науки, філософія можуть тільки підвести до "тайни" людину, а саму "тайну" вона повинна внутрішньо осягнути. Кожна людина, за К.Ранером, істота, яка здатна до містичного богоспілкування. Сутність людини -"слухання слова Божого".

Подібні погляди висловлює також німецький теолог В.Панненберг, який обстоює ідею "відкритості людини світові". Відкритість світові - це здатність в пізнанні і практиці виходити за всі можливі межі Всесвіту, тобто "відкритість Богові". Водночас людина історична за своєю сутністю. Вона обмежена своїм минулим, але зорієнтована в майбутнє. У своїй праці "Що таке людина" (1962 р.) В.Панненберг пише: "Людина історична за своєю сутністю. Історія життя кожної людини знаходить особливе керівництво збоку Бога...Це - ланцюжок випадковостей, скоріше, окремі ланки божественного керівництва, які складають конкретний зміст кожного життя. Історичність людини ґрунтується на

Розділ //. Філософське витлумачення феномену релігії

відкритості її сутності Богу".¹

Своєрідну трактовку цієї проблеми має й німецький богослов Юрген Мольтман - основоположник теології революції. Він говорить, що всі люди перебувають в стражданні, яке з'явилося внаслідок гріховної сутності самої людини, її прагнення до зла. Гріх породив відчуження людини від її божественної сутності. Зовнішні ж умови існування тільки відображають цю гріховну сутність людини.

Експлуатація, гноблення, відчуження, руйнування природи і внутрішній відчай складають сьогодні те замкнуте коло, в якому люди тягнуть одне одного і свій світ до смерті, зазначає теолог. Проте шляхом подолання економічного і політичного гніту не можна змінити людину. Історичний процес звільнення, який дає людині можливість вільного вибору, уявляється теологу процесом, який має таємниче джерело - майбутнє, в основі якого лежить віра в надісторичну й позабуттєву істоту - Бога, яка тільки й може дати повне, насамперед внутрішнє, звільнення людини. "Свобода як завершений процес звільнення, - твердить Ю.Мольтман, - стає для християнської надії есхатологічною метою нового творіння Божого".²

Поляризація соціально-політичних сил у світі призводить і до поляризації в сфері богословських наук. В цей час розвивається радикальна богословська антропологія, типовим представником якої є німецький теолог Д.3елле, яка намагається провести повну "деміфологізацію" християнського вчення про Бога і людину, гріх і спасіння. Д.Зелле зокрема відзначає, що західна теологія проповідує "антропологічний песимізм", який наділяє людину всім дурним і не бачить у ній нічого хорошого. Християнська антропологія була використана для виправдання і відтворення несправедливості, що виявилося в потуранні гріховній сутності людини і задоволенні її зростаючих потреб.

Традиційній християнській антропології прихильники "теології звільнення" протипоставили розуміння людини як соціальної й історично-творчої істоти, яка прагне до свободи, справедливості і солідарності, до перетворення суспільних відносин. Вони вважають, що цей ідеал був проголошений ще раннім християнством. На їхню думку, людина в Біблії постає не як певна сутність, а як сукупність відносин. "Нас краще визначити через наші відносини..., - пише Д.Зелле. - Наша сутність є живим відношенням до інших, які ґрунтуються на взаємній допомозі й живляться елементарною потребою в комунікації'".³

Німецький теолог проголошує повне зведення божественного до людського, що виражається в її концепції "нетеїстичного теїзму". "Бог", -

Pannenberg W. Was ist der Mensch. - Gottingen, 1976. - S.10.

' Див.: Никонов К.И. Современная христианская антропология. - М., 1983. - С. 85, 93 ' Цит. за: Никонов К.И. Религиозные концепции человека. - М, 1986. - С. 28.

Тема 9. Антропологія релігії

твердить вона, - це не понадбуттєва сила, яка існує в деякому іншому світі і яка проникає в наш світ ззовні. Бог - це любов. Справедливість. Але не в тому сенсі, як розуміють його класичні богослови. Бог - це ще не досягнутий людством ідеальний стан". Вірити в Бога, згідно Д.Зелле, означає "приймати і стверджувати самого себе як цілісність". "Ми можемо реалізувати Бога як гуманізм чи знищити його, - пише вона. - Ми використовуємо слово Бог з тим, щоб виразити в ньому ще не досягнуту цілісність нашого світу".¹

Різновидом радикальної богословської антропології є так звана "феміністична теологія". Найбільш активні її представниці виступають за "гінеоцентричне" (те, що ставить в центр жінку) витлумачення міфу про створення людини. З їх точки зору, Адам створений із грубого матеріалу (праху земного), а жінка - із високоорганізованої матерії, попередньо уже обробленої Богом (ребром Адама). Відтак саме вона і є "вінцем творіння". Помірні прихильники цієї течії вимагають переглянути "андроцентричне" (що ставить в центр чоловіка) розуміння людини. Бо ж, на їхню думку, в християнській антропології чоловік розглядається як норма, а жінка - як щось гріховне, недосконале. Тому Церква досить серйозно ставиться до цього питання, хоча в тому ж католицизмі ми можемо зустріти досить поважне ставлення до жінки, що засвідчує існуючий тут навіть цілий культ Діви Марії.

Нові погляди на проблему людини висловлює французький теолог Тейяр де Шарден. Людина, згідно його вчення, як природна істота, володіючи свідомістю, стає віссю еволюції, носієм майбутнього. В людині і з допомогою людини світ дозріває до вищої досконалості - Бога. Якщо в сфері матерії спостерігається спад, то людина постійно прогресує по шляху успадкування своєї свідомості. Ця духовна лінія прогресу спрямовується до максимуму, до "точки Омеги", яка розглядається теологом як завершення всього космічного розвитку. Людина з'єднується у Тейяра з Христом як главою людства й універсальною людиною.

Надто велику увагу проблемі людини приділяє також папа Іван Павло II. В своїй першій енцикліці "Спокуситель людини" (1979 р.) він висунув тезу: "Всі шляхи церкви ведуть до людини". Папа проголосив людину найважливішим орієнтиром, якому повинна слідувати Церква у виконанні своєї місії.

Основною ідеєю виступів папи з проблем людини стає мотив людини в конфронтації з атеїзмом. На думку папи, атеїстичний гуманізм стає драмою культури і духовного життя теперішнього часу, породжує кризу культури. "Боротьба за новий гуманізм, на якому може ґрунтуватися розвиток третього тисячоліття, - проповідував папа у своєму виступі перед студентами в Кельнському соборі 15 листопада 1980 p., - приведе до успіху тільки в тому випадку, якщо в ній наукове знання знову вступить в живий зв'язок з істиною,

Там само.

Розділ 77. Філософське витлумачення феномену релігії

відкритою людині як дар Божий". Визнаючи важливість дослідження людини природничими і суспільними науками, Іван Павло II вимагає поставити їх на службу істинам віри, які проповідуються церковними діячами.

Таким чином, в сучасній богословській літературі витлумачення людини як "образу Божого" є досить різноманітним і розуміння її сутності у різних богословів дещо відрізняється. Деякі теологи вважають образ сучасної людини абсолютно незакінченим, таким, що перебуває в процесі свого постійного розвитку. На їхню думку, людина - це "шукаючий дух", який містить в своїй тілесній оболонці відразу декілька можливостей для існувань, які мають різні цінності і навіть божества. На зміну людини монотеїстичної релігії, яка має єдине походження, приходить людина нового політеїзму, істота, яка містить в собі множинність різних "душ", які мають своїх духів. Так, американський теолог РЛифтон заявив про відкриття ним нової специфіки людини. Людина, на його думку, останнім часом не може навіть скласти усталене розуміння самої себе. Образ свого Я у сучасної людини подібний до міфічного грецького персонажу Протея, що здатний змінюватись як завгодно. Людина подібна психічному хамелеону, який змінює свою свідомість з тим, щоб відповідати середовищу й історичній ситуації.

Деякі теологи проголосили навіть прихід "Ери нового політеїзму" і необхідність відповідного перегляду концепції людини. Так, американський богослов Д.Міллер заявив про кінець "традиційної монотеїстичної культури", яку він визначив як віру в єдиного Бога і відповідне цій вірі розуміння людини, "Новий політеїзм" є, за Д.Міллером, одним із аспектів нової культури, що незабаром наступить. В суспільстві "нового політеїзму" людина здатна буде вибирати богів, тобто різні, навіть взаємовідмінні системи цінностей, на свій розсуд жити в згоді зі своїми богами. Новий політеїзм уже проявляє себе в житті. Про це свідчить зростаючий плюралізм мислення й буття. "Ми, - пише богослов, - поклоняємося багатьом богам і богиням одночасно".

Але скільки не було б визначень і витлумачень сутності людини, завжди актуальним залишається девіз, запропонований древніми: "Пізнай самого себе".

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Тематика рефератів	\|	Божественний промисел і свобода людини. Теодіцея і антроподіцея

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.077 сек.