• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

Філософія та антропологія. Основні принципи філософсько-антропологічної характеристики людини.

Тема: ФІЛОСОФСЬКИЙ ПІДХІД ДО РОЗУМІННЯ ЛЮДИНИ

Кількість годин – 1

Лекція 9

Студент повинен знати:

План лекції:

1. Філософія та антропологія. Основні принципи філософсько-антропологічної характеристики людини.

2. Тіло і душа: релігійна постановка проблеми. Тіло і душа: як проблема філософії і науки.

3. Психіка і свідомість.

4. Роль праці в антропогенезі.

5. Людина як особистість. Соціалізація особистості. Загадка людського "Я".

6. Особистість у пошуках сенсу життя.

Раніш наведені міркування про суспільство і його історію не можуть вплинути на нас так, аби ми забули, що всі структури й сфери суспільства існують доти, доки існують люди. Живі, діючі людські істоти є творцями складних соціальних інституцій, всіх історичних реалій. Без наявності людей ні про що говорити, бо нема ні суспільства, ні історії. Врешті-решт кожний розуміє досить банальну істину: поглянувши навкруги, ми бачимо, що нас оточують люди, а не структури; люди для нас видаються безперечно більшою реальністю, ніж абстрактні розумові конструкції щодо устрою суспільства, якими б вони не були вірогідними. Безпосередньо ми реагуємо на дії і вчинки живих індивідів, а не на якісь узагальнені в теоретичних конструкціях обставини. Навколишній соціальний світ з самого початку з’являється перед кожним з нас як світ людей. І рано чи пізно постає вже перед малою дитиною просте, і водночас неймовірно складне питання: що таке людина, хто такі люди?

Про складність цього питання може свідчити твір французького

письменника Веркора (псевдонім Жана Брюллера, 1902–1991) «Люди чи тварини?», написаний понад півстоліття тому. У ньому йдеться про вигадану ситуацію, коли комісія Британського парламенту вирішувала задачу визначення поняття людини у зв’язку зі смертю істоти, що нагадувала людину. Якщо ця істота («тропі») людина, то винні в її смерті несуть кримінальну відповідальність за це, якщо ж вона – тварина, то провинність може бути на рівні морального осуду, чи то адміністративного засудження, як у разі завдання шкоди природі. Парламентська комісія виробила визначення людини, яке складалось із трьох статей:

«Стаття I. Людину відрізняє від тварини наявність релігійного духу.

Стаття II. Основними ознаками релігійного духу є (у спадному порядку): Віра в Бога, Наука, Мистецтво в усіх його проявах; різні релігії, філософські школи в усіх їх проявах; фетишизм, тотеми і табу, магія, чаклунство в усіх його проявах; ритуальне людоїдство в його проявах.

Стаття III. Будь-яка істота, яка має хоч би одну ознаку з тих, що перелічені у Ст. II, визнається членом людського суспільства і її особа гарантується на всій території Сполученого Королівства всіма законами, що записані в останній декларації прав людини».

Книга Веркора написана, за словами автора, як «не дуже серйозний роман», проте в ній порушена важлива філософська проблема, актуальність якої набувала і може набувати й далі досить несподіваних проявів. Скажімо, в найдавніші часи тільки представники свого роду-племені вважались людьми.

У мовах багатьох народів світу їх етнічна самоназва в перекладі на нашу мову означає просто «люди». За цим вбачається те, що інших схожих на них істот вони вважали за «не людей» або за «несправжніх людей». Стародавні удмурти, ненці, американські ескімоси звали самі себе однаково, якщо кожного разу перекладати ці назви якоюсь одною мовою. Вони – просто «люди». Німці самі себе називають Deutsch, словом, яке в свою чергу походить від стародавнього слова, що значило «люди, народ»; «тюрк» походить від слова, яке давньотюркською мовою означало «людина»; «нівх» – «людина» нівхською мовою.

Дехто з учених вважає, що закінчення «ар» у назвах багатьох народів (згадаймо болгар, татар, хазар, авар) значить «людина». З історії ми знаємо, який тернистий шлях пройшла культура, щоб люди звикли визнавати теж за людей жінок, дітей, підлеглих, бідних, мешканців інших континентів. Одним з прогресивних впливів християнської релігії на суспільну свідомість, і мораль зокрема, було утвердження думки про єдність людей незалежно від роду, суспільного і матеріального стану, фізичного вигляду. Так у одному з послань св. апостола Павла говориться: «Нема дея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, – бо всі ви один у Христі Ісусі!»

Звернувшись до сучасності, можна досі знайти в психології невихованих людей рецидиви зневажливого ставлення до інших, що межує з примітивним поділом людського роду на «людей» і «не людей». Слід взяти до уваги й таке: сьогодні творці комп’ютерних технологій серйозно замислюються над можливістю створення штучного інтелекту, а також роботів, здатних до емоційних переживань, що будуть нагадувати людські. У такому разі, як ставитись до таких створінь? Або як бути у разі можливого (нехай хоч і дуже гіпотетичного) контакту з представниками неземних цивілізацій? Хто ми такі по відношенню до них і навпаки?

Визначення сутності людини має важливе значення і поза такими екзотичними прогнозами. Очевидне піднесення ролі людського фактора в усьому природному процесі актуалізує відповідальність людини за всі живі істоти, ставить людину на чолі цього процесу, а значить вимагає додаткової оцінки сутності людини і її призначення в світі. Треба зважити і на зростання кількості наук, які вивчають людину: антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія, медицина, соціологія, педагогіка тощо. Кожна з них досягла безперечних успіхів, однак чим далі вони розвиваються, тим більше усвідомлюється потреба у вищому синтезі наук про людину. Ще Клод Адріан Гельвецій говорив: «Людина є модель, що виставлена для оглядання її різними митцями: кожний розглядає деякі боки її, та ніхто ще не охопив її в цілому».

За таких обставин, як колись, так і тепер зростає роль філософії як інтегруючого начала, такого начала, що виробляє загальні орієнтири для подальшого наукового пошуку. До таких орієнтирів входять одвічні питання про сутність і призначення людини, про її походження й майбутнє, про життя, смерть і безсмертя, про співвідношення природного й суспільного в людині. В сучасних умовах саме ця проблематика висуває філософію на одне з помітних місць в усьому комплексі людських знань, і філософія може надати характер комплексності всьому людинознавству.

З широкого кола питань, що порушуються філософією, є одне з найдавніших, а саме – «В чому сутність людини?», відповідь на яке формується у вигляді визначення поняття людини. То які ж на сьогодні здобутки філософії відносно цього? Якщо під результативністю розуміти щось загальновизнане, то тут результати будуть виглядати досить сумними: визначень людської суті безліч. Наведемо для прикладу деякі з них.

«Ми – це душа, безсмертна істота, що замкнена у в’язницю, яка приречена на загибель» (Платон).

«Що таке людина? Слабка душа з тілом – пересувним трупом» (Епіктет).

«Я – це мисляча річ» (Р. Декарт), що перегукується з визначенням Б. Паскаля «Людина – це мисляча тростина».

«Людина – це істота, яка перевищує саму себе й світ» (М. Шелер).

Яскравих, дотепних, афористичних висловів відносно сутності людини можна було б навести сотні. Багато з них таких, що свідчать скоріше про здатність людства або іронічно підсміюватись над собою, або сумувати з приводу власного досвіду спілкування з представниками роду людського. Тому чи не буде конструктивнішим, аби ми спочатку співставили (або протиставили) людину і тварину, так як би це робилось відносно суспільства і природи.

Досвідна очевидність і наукові результати свідчать про те, що люди в біологічному відношенні – це один з видів загону приматів. Сучасна наука визначає людину, збоку зоологічної класифікації так: вона відноситься до загону приматів, до сімейства гомінідів, роду Homo, виду Homo sapiens, підвиду Homo sapiens, що означає людина, що розуміє й розуміє, тобто усвідомлює сам факт свого розуміння, на відміну від неандертальця (одного з викопних істот, що був витіснений або поглинутий сучасними людьми), який теж відносився до Homo sapiens.

Як жива істота людина підкоряється загальним законам існування тварин, які потребують їжі, відповідних зовнішніх умов, відтворення собі подібних, тобто продовження роду природним шляхом. І в той же час людина суттєво відрізняється навіть від найбільш високорозвинених представників тваринного світу. На відміну від них людська поведінка переважно спричиняється не інстинктами, а культурою. Людину виділяє наявність у неї культури, яка успадковується не генетично, а транслюється і розвивається за рахунок мови, навчання й наслідування на базі перетворюючої діяльності. Тому нині багато хто з філософів тяжіє до визначення сутності людини через поняття культури.

Для людських дій характерним є те, що вони цілеспрямовані і культурно або «ціннісно-орієнтовані». Жодна тварина не усвідомлює цілей власної поведінки і не оцінює своїх вчинків та результатів дій з точки зору належного. Важливо й суттєво підкреслити, що всі ці специфічні якості людської природи формуються і підтримуються завдяки суспільному життю, життю людської істоти в світі людей.

Прагнучи філософськи осмислити проблему людини, часто вживають два паралельних терміни: природа й сутність. Інколи їх розмежовують, говорячи, що за своєю природою людина. (Згадаймо хоч би відомі слова О. С. Пушкіна: «О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха!») - є біосоціальною істотою, а за суттю – соціальною. А інколи ці поняття наближують за змістом, розрізнюючи їх тільки в акцентах. Тоді про природу людини можна говорити у подвійному смислі: маючи на увазі її натуру, тобто біологічну фактуру, а також розуміючи під цим сутність людини, як щось головне, визначальне у цій натурі.

Схоже подвійне трактування «природи» чого-небудь має місце у філософії ще з часів Арістотеля. Вочевидь, інколи є сенс зберегти обидва наближені один до одного смисли, адже коли ми говоримо про природу людини, то маємо на увазі деяку константу, яка йде від натури і одночасно виражає сутнісну глибину людини в її природному вимірі. Що це за константа, які її параметри?

Такі конкретизуючи питання скоріш стосуються спеціальних наук, аніж філософії. Їй сьогодні не до лиця обтяжувати себе, може, й не зайвими, але здебільшого спекулятивними міркуваннями щодо конкретних складових того, що можна назвати, використовуючи кібернетичну термінологію, «чорною скринькою».

І все ж така пересторога не може цілком завадити філософам, та й не тільки їм, висловлювати здогадки про існування якоїсь константи, коли вони впродовж багатьох століть постійно фіксують деякі усталені форми проявів «материкових» утворень людської натури. Так, у певні часи суспільна свідомість стає особливо чутливою до негативних проявів природи людини.

Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, розвитку транспортних комунікацій та іншим вимірам взаємопов’язаного світу, такі прояви швидко стають загальновідомими і складають враження пошесті – вже не сенсаційності, а якоїсь буденної, звичної, досить поширеної дикості. Сучасний «телевізійний малюнок» людської природи часто має відверто кримінологічне забарвлення (тероризм, насилля, вандалізм, неконтрольована дика поведінка, емоційна тупість). Деякі дослідники прогнозують тотальну криміналізацію людства.

Що це? Прояв сили дійсної натури людей та кволості культури? Чи не може це свідчити про перманентну кризу сучасного людства? І, може, не дарма вживають сьогодні поняття «антропологічної кризи», яке наштовхує декого на думку про вірогідність «антропологічної катастрофи», що проявиться у культурній деградації, «вторинному здичавінні», зникненні культурного прошарку, після чого зримо покаже себе страхітлива натура своєрідного примата. Наскільки такі припущення емпірично обґрунтовані – то справа часу та досліджень, але їх достатньо для провокування проблеми: якщо погодитись, що є якась відносно стійка природа людини, то як вона веде себе в умовах мінливого культурного середовища, який напрямок має рух соціокультурного середовища: чи спрямований він на пригноблення людської природи з наступним її бунтом, чи на відповідність їй?

Є підстави схилятись до думки про несуперечність людської натури і загального соціокультурного поступу людства, про взаємозв’язок нових нашарувань у царині культури і підйому по ступенях того, що ми звемо природою людини, наближаючи це поняття до поняття соціокультурної сутності людини, аж до їх смислового взаємопоєднання. Тобто йдеться про те,що стосовно людини не слід розривати поняття «природа» і «сутність» так, аби перше стосувалось тільки біології людини, а друге – тільки її соціального виміру. Ця принципова думка може бути розгорнута в таку гіпотезу.

У суто антропологічному смислі людська природа окремого індивіда від початку є культурно оформленою, оскільки поза межами культури немовля навіть не виростає. Тобто зоологічно Homo sapiens sapiens реалізується лише в полі культури, поза культурою новонароджений не тільки не стає sapiens, але й homo.

Таким чином, впродовж тривалого доведення людської особи до її антропологічної завершеності (як у онтогенезі, так і у філогенезі) культура органічно вростає в природну тілесність людини, упредметнюється в ній і входить в її натуру. Тут індивід є здебільшого об’єктом творення і трансформації.

У чистому вигляді у людини нема нічого не окультуреного, починаючи з тілесності й закінчуючи ментально-емоційним змістом, і сформований індивід постає перед нами готовим до суспільного життя.

Наступний культурний шар – це деяке «super-ego» «над-Я»)

людства, світ культурних форм (мистецтво, різні види знання, соціальні норми, цінності, засоби спілкування і суспільної діяльності), в яких індивід є суб’єктом творення і споживання. Цей шар своєрідно взаємодіє з першим: відшліфовані впродовж довгого часу культурні здобутки переходять з другого шару у виховні механізми антропологічного розвитку осіб, а інші надбання культури підтримують досягнутий рівень соціальності.

Разом вони до певної міри характеризують природу (вже й як «соціальну сутність») людини. У кризових суспільних умовах другий культурний шар стає найбільш вразливим, менш захищеним, і тоді на «поверхні» фіксується прояв людської природи першого, нижчого ступеня, яка, втім, не є чимось цілком первісним, «невинно» природним і обов’язково «злим». Якщо хто схиляється до думки про одвічне чисто природне «зле начало» в людині, то чи не слід було б йому спочатку замислитись: а може не треба упереджено й надто емоційно жалітися на «злиденну» природу людини, і чи не пошукати корені її вад, якщо вони вже такі помітні, найперше у «вивихах» культури і у стані сучасної цивілізації. Варте уваги й те, що при визначенні соціальної політики слід уникати ризику випробовувати на міцність культурні шари людської природи, пускаючи маси людей шляхами крайніх поневірянь.

Якщо погодитися з цією гіпотезою, то слід зробити висновок про недоречність посилань на існування якоїсь чистої, відокремленої від культури природи людини на кшталт абсолютно первинної біологічної інстанції, що лише випадково взаємодіє з культурою. Коли філософія (чи то філософська антропологія, чи якась нова форма «наукової» філософії) буде й надалі заклопотана пошуками такої єдино адекватної людської сутності (природи) безвідносно до розвитку культури, то таке заняття все більше буде виглядати анахронізмом, а будь-які філософські дефініції людини в цьому напрямку приречені на обмеженість і в змістовному, і в історичному аспекті. Філософія віднайде своє місце і роль у вивченні людини при поєднанні її раціонально-критичної вільної думки зі спеціально-науковими дослідженнями.

Що ж стосується наукового пошуку «природи людини» в її зв’язку з культурою, то тут прикладом можуть бути дослідження французького автора Едгара Морена. Він переконаний, що виникнення культури зумовлене біологією людини і ключем до природи людини є культура, і навпаки – існування культури передбачає не тільки один розвинутий мозок, але і всю «еволюційно високорозвинену біологічну істоту».

Цей же напрямок мають і думки сучасного англійського історика науки Роджера Сміта, який вказує: «Здається, суперечки між біологією (або спадкоємністю) і культурою (або середовищем) у своїй основі хибні. Наша конкретна «природа» формується у результаті розвитку людини в специфічній історичній культурі».

Звертаючись ще раз до можливого питання «То яка все ж таки природа (чи то сутність людини)?», наголосимо: людина є соціально-культурною формою буття біологічної істоти виду Homo sapiens. Підкреслена попереднім викладом єдність біологічного й соціального в людині не знімає з обговорення проблеми співвідношення між собою цих сторін єдиного комплексу. Її можна обговорювати з різних боків, напр., з боку наявності біологічних резервів людини для забезпечення тенденцій соціального розвитку і тих вимог, що ставляться в цьому відношенні перед людиною.

Склалась думка, що для соціального вдосконалення людини нема значних біологічних перешкод, а є тільки біологічні параметри (пороги) можливого, які пов’язані з небезпекою для життя й здоров’я і які тільки частково знімаються технічними засобами для запобігання втрати життя або здоров’я. Інший бік вказаної проблеми стосується наявності в людині генетично успадкованого в аспекті норми й патології та його відношення до соціально-культурних умов людського життя.

Колективними зусиллями вчених ряду країн нарешті вдалося завершити розшифровку генома, тобто всього генетичного апарата людської клітини, який відповідає за синтез білків і багато в чому визначає біологічні ознаки людини. З’ясувалось, що геном людини складається з 32 тис. генів, і це спів ставно з кількістю генів навіть у таких далеких від людей істот як муха чи черв’як.

Генетична інформація в основному зберігається у хромосомах клітинних ядер. У хромосомних ДНК, по їх довжині, виділяють функціональні одиниці або цистрони, що складені з нуклеотидів. Якщо генетичну структуру звести до всієї сукупності нуклеотидів, з яких зрештою й комплектуються гени, то геном людини налічує сотні мільйонів одиниць. Серед набору генів є домінантні й рецесивні, активні й приглушені в дії, є такі, що призводять до успадкованих хвороб або вад, котрі роблять індивіда нежиттєздатним цілком чи обмежено, або ж суттєво впливають на можливості його соціального життя.

Медична генетика налічує багато генетично спадкових хвороб, напр., аноніхія, ахондроплазія, усталена куряча сліпота, еліптоцитоз, хорея Гентінгтона, брахідактілія, альбінізм, алкаптонурія, фенілкетонурія, природжена глухонімота та низка інших, з не менш дивовижними для необізнаних назвами. Число спадкових хвороб складає 4–7 на 100 народжених, а всього їх відомо понад 2000, і ця цифра весь час зростає в результаті подальших досліджень. Приблизно половина спадкових хвороб спричиняється порушенням кількості або будовою хромосом, а трохи менше половини – пошкодженням одного чи декількох генів. Частина генетичних патологій компенсується тим, що суспільний прогрес поступово знімає природні перешкоди для функціонування людини з генетичними вадами, дає їй місце в сукупній життєдіяльності. Відкривається й перспектива щодо можливості виправляти генетичні недоліки методами генної інженерії.

Серед природних факторів генного рівня мають суттєві наслідки (особливо для потомства) і мутації генів. Генні мутації може викликати вплив на клітину різних випромінювань (рентгенівських, ультрафіолетових, гамма-променів), дія інших факторів природного й соціогенного походження, які можуть мати місце в зовнішньому середовищі (вільні радикали, хімічноактивні продукти обміну речовин, коливання температури, ті ж випромінювання техногенного походження). За деякими підрахунками, загальна частота мутацій у людини складає одну мутацію на кожного індивіда у кожному поколінні.

Взаємодію природного й соціального можна проілюструвати на прикладах реалізації генетично успадкованого й прижиттєвого у людини. Так, дехто вважає, що видова тривалість життя у людей перебуває у межах 100–130 років, однак ми знаємо, наскільки рідкісні люди, котрі досягають такого віку, адже загальне природне й соціальне середовище суттєво впливає на фактичну тривалість життя. В ідеальному варіанті життєвий шлях людини мав би завершуватись смертю внаслідок запрограмованої старості, однак тільки дві особи з 100 помирає від чисто фізіологічної старості. На життєздатність потомства впливає й вік батьків, бо з віком генетичні структури в статевих клітинах набувають пошкоджень через зовнішнє середовище.

Можна звернутись і до прикладів з психічними явищами. Якуже йшлося, культура не успадковується генетично, але здатність оволодіти мовою й культурною спадщиною людства залежить від особливостей мозку, хоч іще залишається багато невідомого у неврологічних основах навчання й пам’яті. Гени визначають розвиток і функціональну діяльність структур мозку, про що свідчать випадки розумової відсталості. Серед факторів, що збільшують частоту психічних генетично успадкованих хвороб можуть бути й соціальні, напр., шлюби між близькими родичами внаслідок релігійних вимог чи династійних міркувань, шлюбні зв’язки у замкнених людських популяціях.

До теми співвідношення природного і суспільного належить і питання щодо дієвості так званих природних інстинктів (лат. īnstīnctus – спонука). У сучасній науковій літературі термін «інстинкт» використовується мало, оскільки є більш диференційований термінологічний апарат для визначення механізмів поведінки, які колись об’єднували словом «інстинкт». Говорять, напр., про програми поведінки, що закладені в організації самої нервової системи, для яких специфічні подразники слугують тільки пусковими сигналами для включення програми в дію. І все ж у тих випадках, коли вживають поняття інстинкту, то мають на увазі природжену, не пов’язану з навчанням, модель поведінки, котра властива всім представникам певного виду.

Людину вважають за істоту, позбавлену потужного масиву інстинктів, а нестача у неї інстинктів компенсується культурою. Серед інстинктів, на які найчастіше звертали увагу філософи й вчені, є агресія. К.Лоренц вказував: «Більше ніж вірогідно, що згубна агресивність, котра сьогодні як злий спадок сидить в крові у нас, у людей, є результатом внутрішньовидового відбору, який впливав на наших предків десятки тисяч років протягом всього палеоліту».

Згубний вплив агресії блокувався виробленням ритуалів, заміною тваринних форм реалізації агресивності культурними. Дехто з учених вважає, що ідея про те, неначе агресія є інстинктом, зазнала краху, коли вона ввійшла до переліку можливих людських інстинктів, які охоплюють фактично всю мислиму поведінку людини. У огляді 1924 книг з соціальних наук було налічено близько 6000 можливих інстинктів, а це свідчить про слабкість пояснень поведінки людей через невизначеність самого концепту «інстинкт», і тому його пояснююча роль видається малоефективною. Те ж саме можна сказати й про теорію природних потягів З. Фрейда.

У пошуках сутності людини через співставлення природного й соціального час від часу зустрічаються крайнощі: перебільшення ролі того чи іншого компоненту. Одні схиляються до «біологізаторства», а інші до зайвого «соціологізаторства». Прикладом останнього може бути традиція у вітчизняній літературі, яка йде від надто прямолінійної інтерпретації одного з висловлень К.Маркса. У «Тезах про Фейєрбаха» той писав: «Фейєрбах зводить релігійну сутність до людської сутності. Однак сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин». Короткий тезовий запис Маркса давав широкий простір для довільних інтерпретацій, в тому числі й вкрай соціологізаторських, неначе в людині все соціально обумовлене,

визначене виключно умовами суспільного життя й виховання. Хоч можна було б і менш радикально трактувати це знамените положення Маркса. Принаймні з нього випливає й те, що Маркс переводить розмову про «людську сутність» від окремо взятого індивіда до «людської сутності» роду, яка історична, пов’язана з еволюцією системи суспільних відносин, отже, всієї соціальної реальності. З огляду на інші твори Маркса, не скажеш, що він не брав до уваги природні (біологічні) передумови людського існування. Варто для цього звернутись хоч би до «Німецької ідеології»: «Перша передумова будь якої людської історії – це, звичайно, існування живих людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванню, – тілесна організація цих індивідів і обумовлені нею їх стосунки з усією природою».

Підсумовуючи, можна сказати, що сучасний філософський підхід до проблеми людини зберігає традицію комплексності, одночасно більше враховує нинішні значні наукові здобутки і менше вдається до спекулятивних міркувань, у тому числі і у визначенні сутності людини, яку ми запропонували вбачати у соціокультурній формі існування виду Homo sapiens.

2. Тіло і душа: релігійна постановка проблеми. Тіло і душа: як проблема філософії і науки.

У історії культури і філософії представлена нескінченна множина уявлень про душу і дух, багато з яких дійшли до нас з глибини віків і в певний спосіб досі володіють нами. Так, у мовах різних народів можна зустріти найрізноманітніші звороти і словосполучення, в яких вживається слово «дух». В українській, зокрема, ми говоримо про «душевні муки», «біль в душі», про «святий дух», або «злий (нечистий) дух», вживаємо вирази «звести дух», «за один дух». У книжковій мові зустрічаються такі вирази, як «науки про дух», «дух народу», «дух часу» тощо. Більшість нинішніх людей вже не дадуть і ради щодо початкового смислу таких зворотів, як і самих їх винуватців – «духу» й «душі», однак наші давні предки добре розумілися на

них. У ранні філософські вчення тема «душі» й «духу» не просто перейшла з початкових релігійних вірувань та міфології, а буквально увірвалася в них і більше ніколи не втрачалась, залишалась предметом постійної уваги й роздумів, бо надто тремтливою була тема, яку філософія взяла собі у спадок.

Коли хтось знайомиться з положеннями перших філософських шкіл

щодо духовних явищ і вже буде готовий сприйняти й засвоїти їх без урахування попередніх дофілософських уявлень, то тут треба його застерегти, бо може здатися, що древні мудреці були цілковитими пророками в цих питаннях, праотцями всякої наступної людської думки навколо проблем душі й духу.

Насправді ж не вони були абсолютно першими і на початку просто раціоналізували й узагальнили прадавні знання й вірування. Так сталося, що філософія поступово забула своє первородство з міфологією і подальша філософська робота вже майже не поверталась до власних витоків, або згорда ставилась до них як до надто примітивних, і до того ж відгородилась частоколом розгалужених спеціальних термінів+понять. Очевидно, в учбових цілях буде доречно дещо нагадати з історії дофілософських поглядів, тим більше, що зараз у культурі народів, параллельно з науковими й філософськими знаннями, все ще живуть і прадавні уявлення про духовні явища. І лиш після цього ми обмежимось далі тільки тою формою трактування цих явищ, якою вона стала у ближчій до сучасності філософії.

Етнологами й істориками культури доведено, що всі народи світу сприймали сукупність навколишніх речей як світ живих істот, приписували природі одухотвореність. Англійський етнолог і культуролог Едуард Бернет Тайлор (1832–1917) назвав нахил до такого приписування анімізмом і в книзі «Первісна культура» прагнув «прослідкувати під іменем анімізму властиве

людині вчення про духовні істоти», виходячи з того, що «анімізм у його повному розвитку включає вірування у правлячі божества і підвладних їм духів, у душу і в майбутнє життя, вірування, які переходять на практиці в дійсне поклоніння». Тайлор був, мабуть, першим, хто систематизував відомості про еволюційний розвиток анімістичних уявлень і показав, що спочатку в людей склалось уявлення про особисту душу, або дух, з якого поступово розвивались вчення про більш абстрактних духів. Він дає таке розгорнуте бачення первісною людиною душі: «Душа є тонкий, не речовий людський образ, за своєю природою щось на зразок пару, повітря чи тіні. Вона складає причину життя й думки в тій істоті, яку вона одушевляє. Вона незалежно й нероздільно володіє свідомістю й волею свого тілесного носія в минулому й сучасному. Вона здатна полишати тіло й швидко пересуватися з місця на місце. Здебільшого непомітна й незрима, вона виявляє також фізичну силу й з’являється тим, хто спить і не спить, частіше як фантасм, як привид, що відокремлений від тіла, однак схожий з ним. Вона здатна входити в тіла інших людей, тварин і навіть речей, оволодівати ними і впливати на них».

Ще один англійський дослідник Джеймс Джордж Фрезер (1854–1941) встановив, що первісна людина пояснювала всі явища життя наявністю в тварині й людині душі у вигляді маленької людинки чи звірятка. Активність людини викликалась присутністю душі в тілі, а сон чи смерть – тимчасовою або постійною її відсутністю. Душа здатна вільно покидати тіло через отвори, частіш за все через рот або ніздрі, і жити окремим життям: подорожувати, полювати, спілкуватися зі знайомими, родичами. Цим люди пояснювали свої сни і явлення власника душі у снах його близьких. Відсутність душі під час сну пов’язувалась з ризиком, адже душа могла б з тих чи інших причин і не попасти до тіла знову. Досі у звичаях деяких наших сучасників живе повір’я, згідно з яким сплячу людину (особливо малу дитину) не слід будити зненацька, бо душа, яка невідомо де в цей час подорожує, не встигне зайняти своє місце в тілі.

Душа здатна покинути тіло не тільки під час сну, і якщо таке трапляється, то людину переслідують хвороби, божевілля, а може спіткати й смерть. Викликати душу з тіла спроможна не лише її власна воля, а й різні злі духи, люди+чаклуни. Є й ще одна небезпека. Часто первісна людина вбачала свою душу у власній тіні, в дзеркальному відображенні або в портреті, і таке існування душі надзвичайно загрозливе, оскільки тінь може бути розтоптаною, її можна вколоти, розсікти, а після цього власник душі помре. Портрет теж може стати об’єктом маніпуляції з боку злого чаклуна.

У дохристиянську добу вважалось, що у людини є не одна,а декілька душ, в усякому разі не менше двох: одна душа відповідає за життя тіла, а друга – душа особистого «Я», людини як особи духовної. Коли людина помирає, то разом з тілом (після його поховання) помирає й перша душа, а друга живе. Отже, фізична смерть ще не означала остаточного зникнення людини.

У давніх слов’ян перша «душа» (як життя) асоціювалась з серцем, а друга душа (як дух, дихання) асоціювалась з «утробою», нутрощами. Народи різних континентів і навіть віддалених, ізольованих островів мали багато чого разюче спільного. Так, всі вони вважали, що душами було наповнене все – люди, тварини, рослини; майже однаково розрізнювали душі живих і душі померлих. Ця остання душа могла перетворюватися у дух померлого або народжуватися у момент смерті.

Досить давнього походження й поширені ідеї про реінкарнацію та метемпсихоз, які були альтернативою перебуванню душі у загробному світі після покидання смертного тіла.1 Доречним буде додати, що давняя людина не просто вірила в усе це, вона була в ньому переконана, знала, що так воно є насправді. Така людина просто здивувалась би, якби ми заявили, що наші органи чуття і аналітичний розум не дають ніяких свідчень про душі й духів. Вона б подумала, що ми просто граємося з нею, заперечуючи очевидні, відомі кожній дитині, речі.

Що стосується духів, то не всі й не завжди різко відокремлювали їх від «поняття» душі, а коли відокремлювали, то вважали духів за істот, котрі стоять за рангом дещо нижче богів і частіше за них взаємодіють з людьми. Одні з духів – добрі, вони наші помічники й охоронці, а є й злі, ті, що шкодять людині. У Греції всі такі духи називались демонами (δαίμωον – якась божественна сила, злий чи благодійний дух, що часто визначає життєву долю людини), у Римі геніями (genius дух, властивий окремій людині, сім’ї, місцевості). Серед духів були й досить абстрактні, що не гинули разом з речами і охоплювали значну кількість явищ.

У античній традиції для позначення духу (духовного) використовувались і інші терміни, наприклад, «нус» (νούς – розум). У Анаксагора нус – та сила, завдяки якій з хаотичної суміші незчисленних елементів (гомеомерій) створився упорядкованийсвіт, тобто космос. У цього давньогрецького мислителя активний нус мав матеріальну, речову природу. Іншими термінами для вираження духовного у часи античності були «логос», «пневма» (πνεΰμα – дихання, подув, повів), останньому слову у римлян відповідав spiritus. Таким чином, для зображення духу існував цілий термінологічний ряд (напр.: демон – нус – логос – пневма) і він однаково вживався при поясненні буття, всього космосу і кожної окремої речі.

Як згадувалось, уявлення давніх людей про душу й дух не відкидалось першими філософами, а в раціоналізованій формі з додатковими поясненнями входило в систему їхньої думки. Так, Піфагор сприйняв ідею метемпсихозу. Атомістичне вчення Демокріта містило в собі елементи давньої віри в душу як подорожуючого двійника тіла, бо коли він пояснював процесс пізнання, то вважав, що зір сприймає образи, «ідоли» (είδωλα), що відходять від видимих предметів і схожі на них. У свою чергу Платон теж багато чого засвоїв від своїх філософських попередників і ґрунтовно виклав власне вчення про душу у ряді діалогів, зокрема в таких, як «Держава», «Тімей», «Федр», «Федон». Оскільки подальша трансформація цього вчення через неоплатоніків і філософів патристики дісталась середньовіччя і посприяла складенню християнських релігійних уявлень, то ми трохи затримаємось на особливостях платонівського бачення проблеми душі.

У діалогах «Тімей» і «Федр» йдеться зокрема про те, що, створюючи світ, Бог (Деміург) раніш за тіла створив світову душу, котра була невидимою. Після цього з тієї ж суміші, що й світова душа, були створені (всі одночасно) окремі душі у кількості, яка дорівнювала числу зірок. Бог розподілив душі по одній між зірками, помістив їх туди, немов на колісниці, але тільки для того, щоб вони перенеслись на матеріальних носіїв і стали живими істотами. Після того, як душі укорінюються в тіла, вони через посередництво тіл починають спізнавати пристрасті. Якщо душі будуть володарювати над цими пристрастями, то їхнє життя буде справедливим, якщо ж опиняться під владою пристрастей, то воно стане несправедливим. Платон доводить, що душі безсмертні, однак їх життя водночас і небезтурботне, вони проходять складний шлях у різних сферах створенного Деміургом світу. Несправедливе життя душі у людському тілі веде до того, що вона протягом тисячі років несе покарання за свої гріхи, за рабське служіння тілу. Коли ж душа жила справедливим життям, то після трьох доброчинних земних життів вона повертається у небесну сферу, звідки через десять тисяч років фатум знову направить її на землю.

Вчення про безсмертя й переселення душ, яке Платон виклав у «Федоні» й «Федрі», мало велике значення для пояснення ним процесу пізнання, для визначення шляхів морального вдосконалення, створення моделі ідеальної держави. Всім цим потребам підпорядковані й його погляди на склад душі. Душа розділена на дві частини: духовну (вічну) й тілесну (смертну). Божественна духовна частина була поміщена в голову, в груди (тулуб) – смертна частина. Тілесна в свою чергу має кращу й гіршу частку: краща розташувалась ближче до голови (щоб слухала накази розсудку), а гірша частка зайняла місце під діафрагмою, ближче до пупа. «Туди вони (творці.) й посадили цю частину душі на ланцюжок, як дикого звіра, котрого не можна приборкати, однак доводиться годувати заради його зв’язку з цілим, оскільки вже було дано виникнути смертному роду. Вони влаштували так, щоб цей звір вічно стояв біля своєї годівниці й мешкав подалі від розумної душі, якнайменше дошкуляючи їй своїм галасом і ревінням, щоб та могла без завад приймати свої рішення для блага всім частинам тіла разом і окремо кожній з них», – так кучеряво подає Платон особливості цієї частки душі.

Отже, можна підсумувати, що, за Платоном, людська душа має три частини: 1) божественна, яка складає загальну сутність душі, міститься в голові і є розумом (νούς); 2) афективна, тобто така, що живиться благородними пристрастями, причетна мужньому духу і любить перемоги (θυμοζ); 3) пожадлива, така, що захоплена похіттю, чуттєвими вабленнями (επιθυμία).

Інший потужний філософський авторитет, а саме – Арістотель, не даремно був названий універсальною головою античності. Присвятивши вченню про душу спеціальний трактат, він спочатку дає ґрунтовний аналіз думок своїх попередників, і тому, завдячуючи його фундаментальній ерудиції, дослідники мають змогу відтворювати системи поглядів інших давніх філософів. Сам же Арістотель будує своє вчення про душу у відповідності з базовими положеннями власної метафізики. Живе, як і все суще, є поєднанням матерії й форми. Матерія живого – тіло, а форма – душа. Матерія, якщо її взяти саму по собі, це – тільки можливість, потенція, а душа (як форма) – ентелехія (εντελεχεια), дійсність, тобто фактична даність, здійсненність сущого. Визначаючи душу стосовно живого тіла, Арістотель вказує, що «душа є перша ентелехія природного тіла, яке має органи…», і далі додає, що «те, завдяки чому ми перш за все живемо, відчуваємо й розмірковуємо, – це душа, так що вона є певний смисл і форма, а не матерія чи субстрат».

Філософ прагне пояснити свою думку прикладами. Якщо ми кажемо, що душа є формою, то це значить, що вона є суттю. буття певного тіла. Нехай перед нами буде сокира. Її сутністю було б буття якраз у якості сокири і це й було б її душею. Так як, якби й око було окремою живою істотою, то його душею був би зір, адже зір і є сутністю ока як його форма (саме ж по собі око є лиш матерією зору); з утратою зору око вже не є оком, хіба що тільки за назвою, так само як і око, котре було б вироблено з каменю або намальоване. Отже, для Арістотеля душа невід’ємна від тіла. «Тому й не слід, – каже він, – запитувати, чи є душа й тіло щось єдине, як не слід так ставити питання ні відносно воску й відбитку на ньому, ні відносно взагалі будь якої матерії й того, матерією чого вона є».

Приписуючи наявність душі тільки живому, Арістотель зауважує, що ним є суще, котре має хоч би одну з таких ознак: розум, відчуття, рух або спокій у просторі, а також рух у смислі живлення, зростання й занепаду. Душа й є началом згаданих властивостей і характеризується рослинною здатністю, здатністю відчуття, здатністю мислення й руху. Одним живим істотам властиві всі названі властивості (це будуть люди), другим – тільки росту, руху й відчуття (тварини), третім – тільки живлення й росту (рослини). Арістотель відкидає висновки своїх попередників про безсмертя душі, вона й починається разом з тілом, і закінчує своє існування разом з ним. Однак є в його вченні про душу один момент, який стосується розуму (νούς) і який давав підстави для наступних тривалих дискусій у філософії. Крім розуму, як властивості людської душі, Арістотель визнає ще й розум, котрий все продукує. Цей розум трактується ним як певна базова якість, що схожа, скажімо, зі світлом: «Адже певним чином світло робить дійсними кольори, які існують у можливості. І цей розум існує окремо, і не підвладний нічому, він ні з чим не змішаний, будучи діяльністю за своєю суттю. Цей розум не такий, що то він мислить, то не мислить. Тільки існуючи окремо, він є те, що він є, і тільки це – безсмертне й вічне».

Цей розум неначе зовні надходить до людини і надається їй. Здатність відчувати неможлива без тіла, розум же, про який хоче нам сказати Арістотель, існує незалежно від нього, і нема, каже він, резонних підстав вважати, що вказаний розум є пов’язаним з тілом. Ясно, що тут він втрачає послідовність міркування й робить поступку у бік визнання безсмертя якщо й не душі, то однієї її властивості божественного походження – розуму.

У неоплатоніка Плотіна обґрунтовується метафізика, в якій ми зустрічаємо вже щось схоже на християнську трійцю. Те, що передує буттю, Плотін називає Єдиним (ένάς, μονάς) у значенні деякої реальності як потенції будь+якого конкретного буття.

Другим елементом трійці є Розум, або Дух (νούς), не розум якоїсь конкретної особи, а особлива іпостась Єдиного, його інтелектуальне самоусвідомлення. Фахівці, що займались тлумаченням і перекладом плотінівського νούς, схилились до того, щоб перекладати це поняття словом Дух (у інтелектуальному, а не в якомусь містичному значенні). Третій елемент – Душа. Вона двоїста за своєю природою: своїм одним кінцем (як світова Душа) вона є ще іншою іпостассю Єдиного, а другим кінцем пов’язана з тілесними творіннями: «Вочевидь, що найкраща, розумна частина Душі – глибоко духовна; але також має існувати і друга її частина, оскільки в зворотному випадку Душа не відрізнялась би від Духу. До властивості бути розумною й духовною додається друга якість, яка робить її існування особливим і індивідуальним… Душа прагне до вищого і має розум і дух, та при цьому віддає накази, керує, панує над іншим».

Не повторюючи тут ще раз деталей складної системи думок Плотіна, відзначимо лише, що цей філософ пізньої античності відновлює ідею безсмертя душі, вводить поняття Розуму як Духу й іпостасі Єдиного, а останнє вже прямо наближається за своїм смислом до християнського Бога.

У середньовічній релігійній філософії «дух» звільняється від матеріальної обтяженості, осмислюється як чиста творча енергія, що уособлюється в Богові. Дух постає надсвітовим началом, що породжує все. Епоха Відродження дає й дещо інші зразки трактування «духу», згідно з якими людина уподібнюється Богу, тобто духу, як творчій потенції. Це свідчило про піднесення ролі особистого індивідуального начала в суспільному житті. Від релігійно+філософської метафізики середніх віків склалась традиція вважати душу окремою субстанцією, спорідненою з духовним Божественним Абсолютом.

Радикальний поворот у розумінні душі й духовного, як і в багатьох інших питаннях, почався в період Нового часу. Зростання ролі науки привернуло увагу філософії до вивчення умов набуття істинного й практично+корисного знання і врешті-решт привело до актуалізації питань пізнавальної діяльності. У цьому відношенні інтелектуальний доробок, котрий успадкували перші філософи й науковці Нового часу, містив у собі такий неодмінний елемент, як поняття душі та її властивостей.

Використовуючи цей концепт, вони поставили перед собою першочергове завдання докладно дослідити пізнавальні здібності душі, не відкидаючи поки що тезу про душу як особливу духовну субстанцію, що певним способом пов’язана з тілом. Тому в текстах усіх філософів XVII–XVIII ст. часто+густо й фігурує тема душі, і вона залишається неодмінною прикметою метафізики цього періоду. Навіть у творах Рене Декарта, котрий революціонізував застарілі уявлення про духовні властивості людини, «душа» все ще займає поважне місце.«Наша душа, – пише він, – оскільки вона є субстанцією, що відмінна від тіла, відома нам тільки завдяки тому, що вона мислить, тобто розуміє, бажає, уявляє, пригадує, відчуває, оскільки ці функції душі є різними видами мислення». Ми надалі ще будемо звертатись до Декарта з приводу проблеми свідомості, а тут тільки вдаємось до ілюстрації того, наскільки широко вживалось поняття душі.

А коли вже йдеться про ілюстрацію, то не можна не згадати й Г. Лейбніца, який теоретично будував Всесвіт з безлічі монад (таких собі простих субстанцій), частина яких були або монади душі, або монади+духи. До речі, твори Декарта ще теж пересипані терміном дух (і духи), під яким він, однак, розуміє не те, що протилежне тілесному, а деяку найтоншу матеріальну речовину, котра утворена з найбільш рухливих і легких частин крові і котра збуджує органи чуття, вільно пересувається по тілу, наповнює мозок, концентрується у точках збудження.

Мабуть, вперше найбільш критично до поняття душі поставився І. Кант разом з його підозрою стосовно можливості метафізики мати статус науки і стосовно емпіричних референтів деяких категорій класичної метафізики, серед яких булла й «душа». Поступово, під впливом філософської критики й розвитку психології, поняття душі втрачає наукове навантаження і в кращому випадку слугує метафоричним засобом для скороченого позначення сукупності людських психічних якостей.

«Дух» тримався довше і не в останню чергу тому, що був постійним предметом розгляду в авторитетних системах німецького ідеалізму. У Гегеля поняття свідомості включало в себе усі духовні прояви в людині, починаючи від почуттів, вольових здібностей і до вищих інтелектуальних проявів, або, як він говорив, до «розумної свідомості». Занурена в конкретну предметність повсякденна свідомість людей побічно й паралельно вирішенню буденних задач продукує специфічні свідомісні форми другого плану, які можна назвати «феноменами духу» і які складаються закономірним та історичним порядком. Кожному етапові історичного просування свідомості властивий свій «дух», однак він до часу не усвідомлюється людьми, як не усвідомлюється й загальний зв’язок усіх окремих етапів, тобто «план» всього (Абсолютного) Духу. Знання духу про себе – це теж свідомість, але свідомість уже другого порядку, оскільки початкова, предметна свідомість може бути названа свідомістю першого порядку. Людство повинно було ще дорости до здатності усвідомити загальний поступ фігур Духу, і Гегель, мабуть, вважав, що саме йому люди повинні бути вдячні за таку титанічну роботу, час вершити яку саме при ньому вже й настав.

Молодший сучасник Гегеля Артур Шопенгауер (1788–1860) аж ніяк не сприймав гегелівську філософію, з повною відразою ставився майже до всіх класиків німецького ідеалізму і тому скептично відгукувався й про категорію духу. «Взагалі цей «дух», – писав він, – що повсюди вештається у теперішній німецькій літературі, – надзвичайно підозрілий тип, у якого через це слід при зустрічі вимагати його паспорт».

«Підозрілість» духу (як колись і «підозрілість» душі) поступово зростала, і не тільки в науках, що досліджували психічні явища, а й у метафізичних розділах філософського знання. Якось більш+менш толерантно можна було сприймати розмови про дух тільки в межах релігійної філософської традиції.

У пізній період розвитку західної філософії більше уваги приділяється окремим духовним явищам, аніж цілісній категорії «дух», і остання майже зникла з філософського обрію. Поступово поняття духу втратило й науковий характер. Однак така інфляція не позбавила його значення у вигляді загально-культурного концепту: дух, духовність, духовне нині часто зустрічаються у вітчизняній літературі, особливо там, де обговорюють проблеми національного відродження, виховання на національних культурних традиціях, покращання морального стану суспільства шляхом поширення релігії. На такі публікації буває відгукуються й філософи, а деякі з них навіть прагнуть

удмухнути у ці старі терміни якусь нову змістовність категорійного ґатунку.

Підведемо тепер підсумки з тим, щоб визначитись, як нам далі бути з поняттями дух, духовне, душа. Чи зберігають вони певний евристичний смисл у філософії й культурі в цілому і чи не слід їм взагалі відмовити у «паспорті» й «прописці»? Вважаємо, що з останнім поспішати не варто. Вказані поняття зберігають свій смисл і евристичну цінність тим, що дають можливість узагальнено маркувати певну сукупність явищ людської психіки та її якісний стан, можливість відокремити той клас властивостей людини, який є протилежним тілесним (фізичним) властивостям, дати загальну назву тому, що кожний з людей знає про себе: в нас є (нехай і точно невідомо де та як) внутрішній світ, світ знань, емоцій, образів, сприйнять. Чому б і не називати його загальним словом дух чи духовність? Ми живемо, несучи в собі цей особливий, багатий і дуже цінний для нас світ, і тільки те й робимо, що витрачаємо зусилля аби розібратись з ним та навести в ньому порядок, якось оприлюднити його, обмінятись чимось із нього з іншими. Нам він настільки дорогий, що ми й наш внутрішній світ здаються нам більш тотожними між собою, аніж ми й наше власне тіло.

Виключно у контексті даного тут і далі викладу під словом «духовне» будемо розуміти явища людської психіки, такі як думки, відчуття, емоції тощо і які частково охоплюються поняттям свідомості. Ми не будемо тут вживати слово «духовне» в піднесеному, патетичному наголошенні, коли хочуть (часом презирливо) відокремити людей з «поважним» ціннісним горизонтом від банально+брутальної, міщанської маси, якою здається самозваній «еліті» решта людства. У сучасній англомовній філософській літературі еквівалентом взятого нами значення «духовне» є термін «ментальне» й похідний від нього – «ментальність».1 Оксфордський філософський словник дає, зокрема, таке визначення останнього поняття: «Ментальність – атрибут розуму. Однак що таке розум? «Розум» часто вживається для позначення апарату, або механізму, котрий пояснює, як чи яким чином люди мають здатність до дій, раціональності, емоцій, сприйняття або уяви».

Специфіку, природу духовного можна далі з’ясовувати через

дослідження його конкретних прикладів. Що стосується «душі» як можливого нині для вжитку поняття, то тут зазначимо таке. Маючи цілісний духовний комплекс, людина відчуває цю цілісність в періоди емоційної захопленості, і саме в такі моменти ми потребуємо якогось

терміна для вираження всього свого психічного стану у його єдності. Таким терміном і може бути «душа». Сама наша мова вимагає цього терміна, адже коли поет каже: «Душе моя, чого ти сумуєш? Душе моя убогая, чого марне плачеш, чого тобі шкода?»(Т. Г. Шевченко), то хочеться, щоб відповідне слово для назви того, що сумує, плаче й болить, обов’язково було, якщо його, припустімо, ще й немає. Так нехай же цим словом і залишається душа!

3. Психіка і свідомість.

Поняття свідомості вживається у вітчизняних текстах в двох смислах: у широкому й вузькому. У широкому – воно співпадає з усіма властивими людині психічними процесами (англомовні автори вживають тут термін «ментальний»), і тому можна стверджувати, що духовне здійснюється в людині як свідомість.

У вузькому значенні свідомість означає тільки вищу формудуховного осягнення людиною себе і навколишнього світу,тобто розум і мислення (англомовна література тут дає термін «mind»).

Об’єктом нашого дослідження буде свідомість як духовне, що властиве тільки людині. Ми можемо сміливо наполягати на цьому з тих підстав, що кожна людина знає про свій внутрішній духовний світ і може повідомити про власні переживання іншим людям. Сам факт мовного спілкування свідчить про наявність духовного і у других представників роду людського, мова дає доступ до нього.

Чи є духовне у тварин, ми не знаємо, бо в нас немає з ними мовного контакту. Можливий внутрішній світ тварин для нас закритий і більше з цієї причини, щоб не бути необґрунтовано категоричним і виявити обережність у судженні, ми говоримо, що тварини не мають свідомості як форми духовного.

Окреслений об’єкт дослідження означає, що питання структури свідомості і її змістовної наповненості перебувають поза межами нашої уваги, як другорядні у філософському відношенні, вони більше стосуються психології й деяких інших наук.

Зосередимось на головній темі багатовікових філософських пошуків: чим за своєю природою є думки (як духовне, як свідомість) про світ і яке вони мають відношення до нього; яким чином ми можемо переконатись у тому, що взагалі існує ще щось, крім наших думок; у чому особливість філософського підходу до свідомості. Частіш за все філософи використовували для розв’язання цих питань про свідомість метод інтроспекції (від лат. intrōspectus – глядіння всередину), тобто самоспостереження, бо кожна людина носить лабораторію для дослідження свідомості завжди з собою, – це її голова.

Багато відомих філософських шкіл, які переймалися сутністю свідомості, апелювали саме до здорового глузду й уважного самоспостереження кожного носія власного розуму. То ж поглянемо коротко на перебіг дискусії.

Один з перших філософів доби Нового часу Рене Декарт виходив з дуалістичної (від лат. duālis – подвійний) позиції про паралельне існування тілесного й духовного світу. Будучи вченим, що звик раціоналістично й систематично міркувати, Декарт зосередився на мисленні як основній властивості душі і досить скоро дійшов висновку, що центром, який мислить свої думки, є Я, тобто моя (і кожного з нас) особа. Для того, щоб мислити, не обов’язково мати наявним зовнішній світ, бо людина має, напр., образи й у сні. Однак для мислення необхідна наявність Я, як речі, що мислить. «Я – субстанція, – пише Декарт, – вся сутність, або природа якої полягає у мисленні і яка для свого буття не потребує ніякого місцяі не залежить від будь якої матеріальної речі. Таким чином, моє Я, душа, що робить мене тим, чим я є, цілком відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, чим вона є».

Ментальне й фізичне відрізняються тим, що думки відбуваються у часі і не мають просторових характеристик. За Декартом, ми не можемо стверджувати, що наш мозок і є наша свідомість, або що ми мислимо з допомогою мозку. Декарта більше влаштувала б така відповідь: ми мислимо через свідомість, а вона є нематеріальною субстанцією.

Дуалізм обов’язково очікує з боку критики питання про можливу взаємодію двох рядів явищ – ментальних і фізичних, очікував їх і Декарт і докладав багато зусиль, аби побудувати несуперечливу відповідь. Говорячи про не залежне від тіла мислення нашого душевного Я, Декарт не заперечував наявності зв’язку душі й тіла (оскільки вони приречені творцем існувати разом) у різних інших вимірах, навіть обов’язково припускав «…Я маю справу тільки з самим розумом і його чистим мислення, за ґрунтовним знанням яких мені нічого далеко ходити, оскільки я знаходжу розум у самому собі…». Такий зв’язок і не вбачав у цьому ніяких суперечностей зі своєю дуалістичною позицією. У роботі «Пристрасті душі» він так пояснював зв’язок душі й тіла: «Отже, будемо вважати, що душа має своє місцезнаходження переважно у маленькій залозі, розміщеній у центрі мозку, звідки вона випромі нюється у решту тіла через посередництво духів, нервів і навіть крові, яка, беручи участь у дії духів, може рознести їх по артеріях в усі члени… Додамо тут іще, що маленька залоза – головне місцезнаходження душі – так розташована між порожнинами, які містять ці духи, що вони можуть рухати її стількома різними способами, скільки є відчутних відмінностей у предметах. Однак і душа може викликати в ній різні рухи; природа душі така, що вона отримує стільки різних вражень, тобто в неї буває стільки різних сприйнять, що вона продукує різні рухи в цій залозі. І відповідно машина нашого тіла влаштована так, що залежно від різних рухів цієї залози, викликаних душею чи якоюсь іншою причиною, вона діє на духів, що оточують її, і спрямовує їх у пори мозку, через які вони по нервах проходять у м’язи; таким чином залоза приводить у рух частини тіла».

Хоч і справедливо прийнято віддавати належне Декартові за відкриття Я як свідомісного центру, однак сам він ще не завжди послідовний і щодо обмеження Я тільки мисленням, і щодо проведення свого дуалізму, адже незалежне від тіла мисляче Я доповнюється сукупністю прямо таки численних душевних пристрастей, які йдуть від тіла, і розширюють моє Я до переживання всього тілесного комплексу, з яким Я виявляюсь злитим нероздільно. Непослідовності Декарта частково виправлялись його прибічниками. Так, Ніколя Мальбранш (1638–1715) вважав, що Бог все влаштував таким чином, щоб модальності душі супроводжували модальності фізичного світу.

Ця думка, до якої наближався й Готфрід Лейбніц, отримала назву концепції психофізичного паралелізму, бо йдеться про те, що паралельно з фізичним рядом подій відбувається ряд психічних подій і ці два ряди подій суто випадково збігаються, не маючи абсолютно ніякої взаємозалежності. Спроби провести дуалістичну позицію продовжуються і досі. Нинішній англійський дослідник теорій свідомості Стівен Пріст вказує, зокрема, на погляди Карла Поппера та деяких інших як на безумовно дуалістичні.

Молодший сучасник Декарта голландський філософ Бенедикт Спіноза теж вбачав докорінну людську відмінність у здатності до раціонального мислення, але він рішуче відкинув дуалістичне пояснення природи людини. Для нього людина є конкретною модифікацією деяких фундаментальних атрибутів (нагадаємо, що слово походить від лат. attributio – властивість) єдиної субстанції. Атрибути – істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї безліч, однак Спіноза говорить тільки про два: протяжність і мислення. За атрибутом мислення тягнеться довгий шлейф модусів – усі емоції, пристрасті, відчуття, думки, ідеї. Людина, яка являє собою єдність протяжного тіла й мислячої душі, – теж модус атрибутів субстанції.

Спіноза вважав, що під яким би атрибутом ми не подавали субстанцію, усі вони відносно неї рівноцінні, оскільки є атрибутами одного й того ж. Звідси й випливає його знамените твердження про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, з якого стає зрозумілим шлях долання Спінозою дуалізму Декарта. Річ у тім, що тепер не треба було вдаватися до вивертів, аби пояснити наявність думок паралельно фізичному ряду явищ, просто думки й протяжні фізичні явища виражають у властивий кожному атрибуту спосіб і в будь-який час всю повноту існування субстанції.

Якщо ми звернемось до деяких праць з проблем свідомості сучасного англійського філософа Бертрана Рассела (1872–1970), то в них можна знайти дещо таке, що нагадує позицію Спінози, а саме віднесення до якоїсь одної реальності протилежних властивостей: ментального й фізичного. Слід, правда, зауважити, що Спінозу серед своїх попередників Рассел не називає, а вказує, між іншим, на австрійського фізика й філософа Ернста Маха (1838–1916), який у ряді робіт, зокрема у книгах «Аналіз відчуттів і відношення фізичного до психічного» та «Пізнання

і помилка», проводить лінію на умовність поділу явищ на фізичні й психічні: «Усе фізичне, яке я знаходжу, я можу розкласти на елементи, що в даний час є далі не розкладними: кольори, тони, тиски, теплоту, запахи, простори, часи тощо. Ці елементи виявляються залежно від умов, які лежать поза і в середині І (просторова обмеженість нашого тіла).

Остільки, і тільки остільки, оскільки ці елементи залежать від умов, що лежать у середині І, ми називаємо їх також відчуттями. Остільки відчуття моїх сусідів так же мало дані мені безпосередньо, як і їм мої, то я маю підстави ті ж елементи, на які я розклав фізичне, розглядати і як елементи психічного. Отже, фізичне й психічне містять

спільні елементи і, значить, між ними зовсім немає тієї різкої протилежності, яку звичайно визнають». Мах доводить нам свої думки ще й так. Позначимо, говорить він, деяке тіло комплексом ABC, моє тіло – комплексом KLM, а комплекс «я» – αβγ. Здається, що ABC незалежне від «я». Однак ця незалежність є тільки відносною і при посиленні уважності зника. Виявляється, що комплекс ABC завжди визначається, між іншим, і комплексом KLM. Отже, робить висновок Мах, нічого протиставляти комплекси αβγ, KLM у якості «я» комплексу ABC. Межі нашого «я» можуть бути настільки розширеними, що вони врешті-решт включають у себе весь світ. Протилежність між «я» і світом, відчуттям або явищем і річчю тоді зникає і вся справа зводиться тільки до зв’язку елементів αβγ, ABC, KLM.

Мабуть, кожний, хто прочитає ці думки Маха, скаже, що їх автор

стоїть на позиції умовності в судженні про природу духовного (свідомості), оскільки все, з чим людина має справи, стосується одного й того ж, тих же самих вихідних елементів. Якщо ми правильно розуміємо Маха, то чим його позиція відрізняється від спінозівської? Послухаємо знову Спінозу: «Так, наприклад, коло, яке існує в природі, і ідея цього кола, яка знаходиться також у Богові, є однією й тією ж річчю, що виражена різними атрибутами.». Ми не бачимо великої різниці між поглядами Маха й Спінози. А тепер порівняємо їх думки з тим, що говорить Рассел стосовно психічного й фізичного. Повсякденний здоровий глузд вірить, каже Рассел, що ми дещо знаємо про дух і дещо про матерію; він (тобто цей самий здоровий глузд) вважає також, що й цього «дечого» достатньо, аби показати, що дух і матерія є абсолютно протилежні речі.

Рассел же має інше переконання: в нас немає достатньо аргументів, щоб довести чи відрізняється фізичний світ від світу духовного, чи ні. Весь час апелюючи до здорового глузду читача, Рассел пропонує виходити з наявності деякої просторово+часової «реальності» (облишимо осторонь питання про природу цієї реальності як принципово не розв’язуване), складеної з подій. Коли люди вживають вирази «фізичний світ», «психічний світ», то не завжди віддають належне умовності цих виразів і невизначеності їх смислів. Чи є у нас які+небудь підстави припускати, що фізичні події якісно відрізняються від психічних подій? Рассел схиляється до думки, що події можуть бути описані як у термінах фізики, так і в термінах психології, і що колись нам вдасться уникнути фатальної приреченості, вдасться забути звичку рухатись у невизначеній дилемі «психічне – фізичне», «свідомість – матерія», а говорити просто про події у певних каузальних відношеннях.

Як бачимо, від часів Спінози й до кінця минулого століття в різних варіаціях живе ідея про можливість принаймні двохвимірної інтерпретації деякої базової реальності, презентації її то як фізичного світу, то як психічного. Можна впевнено сказати, що така відповідь щодо природи свідомості не могла задовольнити філософів, які прагнули до визначеності, які переконані, що ліве завжди буває тільки лівим, а праве – правим. Таких мислителів виявилось багато і їх поєднали у дві основні групи – ідеалісти та матеріалісти, між якими розмістилися скептики. Говорити щось спільне про представників кожної з названих груп дуже важко, бо, напр., ще І. Кант розрізнював не менше як 7–8 видів ідеалізму, виділяють і декілька видів матеріалізму. Традиція поділу філософів на прихильників матеріалізму і ідеалізму склалась у епоху Нового часу і безпосередньо не йде, як інколи вважають, від визнання за «первинне» в устрої світу чи то матерії, чи то свідомості, а пов’язана з обґрунтуванням вихідних начал або припущень для побудови наукового (і філософського також) знання. Скажімо, коли Ф. Енгельс говорить, що принципи не можуть бути вихідним пунктом дослідження, вони – його заключний результат, що принципи не прикладаються до природи й людської історії, а абстрагуються з них, що не природа й людство узгоджуються з принципами, а навпаки, принципи

істинні лиш остільки, оскільки вони відповідають природі й історії, то така позиція називається матеріалізмом. Коли ж філософ вважає, що люди ніколи не стають на шлях пізнання з якогось початкового нульового рівня, отримуючи лише наприкінці абстраговані «з природи й людської історії» принципи, а мають і певне попереднє знання, яке тільки слід прояснити в собі, упорядкувати, що людям належить тільки привести у форму логічно несуперечливого понятійного каркасу свої попередні інтуїції, то такого філософа можна назвати ідеалістом. Отже,

коли ми з’ясовуємо погляди філософів матеріалістичного чи ідеалістичного спрямування на природу свідомості, то повинні пам’ятати, що для них головне – пошук начал науки, а не пошук відповіді на питання про сутність свідомості, це останнє – для них справа вторинна. І все ж, що вони говорять про свідомість, коли спеціально торкаються цього предмета?

Класичним прикладом ідеалістичної точки зору є концепція Джорджа Берклі, про яку у нас йшлося в першому розділі. Як пам’ятаємо, Берклі вважав, що про існування речей можна говорити тільки в тому смислі, що вони сприймаються чи то кожним з нас, чи то Богом, і поза сприйняттями говорити про речі просто абсурдно. Отже, у побудові системи знань слід виходити з

Читайте також:

1. II. МЕХАНІЗМИ ФІЗІОЛОГІЧНОЇ ДІЇ НА ОРГАНІЗМ ЛЮДИНИ.
2. II. Основні закономірності ходу і розгалуження судин великого і малого кіл кровообігу
3. V Такі негативні особистісні утворення, як самовпевненість і нерозвиненість автономії та ініціативи, обумовлюють неадаптивне старіння людини.
4. V. Поняття та ознаки (характеристики) злочинності
5. Аграрна політика як складова економічної політики держави. Сут­ність і принципи аграрної політики
6. Адвокатура в Україні: основні завдання і функції
7. Адвокатура — неодмінний складовий елемент механізму забезпечення прав людини.
8. Академічна філософія кінця – XIX – поч. XX ст.
9. Акустичні характеристики порід
10. Амортизація основних засобів, основні методи амортизації
11. Аналіз ризику в життєдіяльності людини.
12. АНАЛІЗАТОРІВ У ПРОЦЕСІ РОСТУ ТА РОЗВИТКУ ЛЮДИНИ.

Переглядів: 4344