Академічна філософія кінця – XIX – поч. XX ст.

Своєрідною реакцією на традиції класичної філософії в кінці XIX - початку XX ст. став позитивізм, в якому проголошувалося, що філософія повинна здійснювати синтез наукового знання. Традиції позитивізму розвивав Володимир Вікторович Лесевич (1837-1908). Спочатку він випробував вплив ідей О. Конта, а потім переходить на позицію «чистого досвіду» Р. Авенаріуса. В. Лесевич піддає критиці закон «трьох стадій» О. Конта, згідно якому розвиток людського духу включає теологічний, метафізичний і позитивний періоди. Підкреслював, що така класифікація схемна, і для детальнішого вивчення процесу пізнання необхідний гносеологічний аналіз. Для цього необхідно прослідкувати виникнення філософських понять з даних конкретних наук. Така вимога і є крок у бік емпіріокритицизму. Встановлюється, що істина – поняття умовне, оскільки є результатом наукового дослідження, а її своєрідність визначається використовуваними методами. В. Лесевич вважав, що розуміння об'єкту виникає тільки на основі суб'єктивних уявлень. В результаті об'єднання суб'єктивних уявлень формулюється закон, тому поняття мають також відносний характер. Таким чином, В Лесевич фактично розвиває основні положення агностицизму, Дж, що сформувалися в роботах. Берклі та Д. Юма.

Олексій Олександрович Козлів (1831-1900) не приймаючи основні положення позитивізму висуває концепцію панпсихізму, яка спиралася на монадологію Лейбніца і на погляди що розвивав її Тейхмюллера. Філософська концепція О. Козлова – це варіант персоналізму, який визнає тільки особу як первинний елемент реальності. Для О. Козлова буття - це сукупність станів свідомості суб’єкта, включає субстанцію, діяльність і зміст діяльності. Недоліком філософії він вважав, що в окремих системах виділялися лише окремі компоненти. Так Платон виділяв тільки субстанцію, Фіхте – тільки діяльність. Основна проблема – це поняття буття як діяльність окремих субстанцій. Звідси простір і час – це не реальність, а тільки знання духовних субстанцій, які прагнуть до Бога.

Цю тенденцію до персоналізації філософії розвивав Олексій Миколайович Гіляров (1855-1938). Він розглядає філософію як духовну діяльність, в якій знаходять єдність істини розуму та істини серця, що вже проголошував в своєму ученні Платон. Тому він ставить завдання відродження платонізму. О. Гіляров обґрунтував ідею про єдиний духовний організм, і в зв’язку з цим його привернуло учення німецького фізика, психолога і філософа Густава Фехнера. О. Гіляров вважав, що незалежно від Фехнера він прийшов до висновку, що Всесвіт одушевлений, а матерія тільки тіньова сторона психічного. Свідомість властиво Всесвіту і існує вічно, те, що при цьому все існує є породження свідомості, тому реальність – тільки символ духовності. Змістом свідомості є Всесвіт, тому, щоб зрозуміти природу, слід вивчити дух. Кожна окрема свідомість абсолютна самостійно, і в той же час залежить від інших. Це положення припускає наявність Верховної особи, яка об’єднує окремі. Тому тільки вона може бути абсолютне вільною. Як м монадологія Лейбніца, синехологический спіритуалізм О. Гілярова пронизаний світлом і радістю.

До неокантіанству слід віднести погляди Георгія Івановича Челпанова (1862-1936). Він критикував основні положення панпсихізму і робив спробу ототожнити психічне і фізичне. Він вважав, що якщо психічне пізнається через внутрішнє самопізнання, то фізичне – через спостереження зовнішнього, відповідно через суб'єктивний і об’єктивний досвід. Він стверджував, що категорії, використовувані для аналізу фізичного, наприклад, простір не можна використовувати для вивчення психічного. Крім того, фізичного і психічного протилежні, оскільки між ними відсутні причинно-наслідкові зв'язки. Г. Челпанов стверджував, що більшою реальністю володіє психічні явища, оскільки за допомогою їх ми вивчає фізичні. Тому як основна проблема він виділяв розмежування того, що належить суб’єктивному, а що о’бєктивному. Г. Челпанов стверджував, що фізичний мир існує незалежно від свідомості, але знання про нього виникає не в результаті примітивного віддзеркалення, а результат творчої діяльності суб’єкта, внаслідок чого створюються не копії, а символи миру. При цьому мир створюється відповідно до особливостей психічної організації. Як і Кант, Г. Челпанов затверджував наявність в свідомості апріорних здібностей, зокрема простору і часу.

Тенденція психологизации психології філософії отримала своє втілення в творчості Миколи Яковича Грота (1852-1899). Після періоду симпатії до позитивістів, М. Грот переходить до створення «монодуалізму» - філософської системи, де отримали своє втілення ідеї Дж. Бруно, І. Канта, Ф.Шеллінга, А. Шопенгауера. М. Грот ототожнює філософію з мистецтвом, оскільки вона є відображенням суб’єктивного процесу пізнання, і розглядає єдність і взаємодію зовнішнього і внутрішнього досвіду, оскільки життя людини – результат взаємодії організму з середовищем. У цій взаємодії важливе місце займає сприйняття як форма пристосування. Він виділяє окремий акт такої взаємодії – «психологічний оборот», який починається або під зовнішнім впливом, або самостійно, зсередини. М. Грот виділяє ідеальний або психологічний оборот, починається із зовнішнього впливу, внаслідок чого речі оцінюються об’єктивно за допомогою фіксації їх цінності в переживанні. Відчуття проголошується єдиною передумовою істинності знання. Проте зовнішній досвід звернений тільки до поверхневого виявлення внутрішніх сил. І лише за допомогою внутрішнього досвіду і самопізнання як його вищої форми можна спіткати суть причинності. Як и Г. Челпанов, М. Грот дотримується кантівської апріорності простору і часу як основи психічного. Крім того, він вводить «закон однорідності» природи, з якого виходить, що о’бєктивне значення зовнішнього досвіду обумовлене відповідністю внутрішньому. Звідси затверджується початкова єдність Я і Космосу. Отже, дуалізм суб'єктивного і об'єктивного одночасно включає єдність, в першу чергу єдність духу і природи - їх єдність і є монодуалізм.

У якійсь мірі розвиток ідей М. Грота отримали в концепції психофізичного монізму В.В. Зеньківського (1881-1962), який зосередився на осмисленні проблеми душі, намагаючись зрозуміти особливості психічної причинності. Він вважав, що постійність, послідовність і необхідність зв’язку не може розглядатися як основні ознаки причинності. На його думку причинність пов’язана з актом творіння одного явища іншим. Саме тому як головних він виділяв поняття «творіння» і «перехід сил». Причину можна зрозуміти тільки зсередини, тому він затверджував первинність суб’єктивного досвіду, в першу чергу релігійного. Оскільки реальність дається у внутрішньому досвіді, в ній можна зрозуміти не тільки механічні закономірності, але і психічні, оскільки він звернений до аналізу психічної причинності, а в її підставу покладена психічна енергія, джерелом якої є духовна організація, тобто Бог. Звідси аналіз причинності зводиться до пізнання Бога.

Ці ж тенденції отримали розвиток в творчості філософії релігійно-теїста викладачів Київської Духовної академії Петра Івановича Линицького Петра Павловича Кудрявцева (1868-1940), Володимира Івановича Богдашевського (1861-1933). П. Линицький (1839-1906) за допомогою І. Канта обґрунтовував християнську позицію і наполягав на тісному взаємозв’язку віру і знання. У ході роздумів приходить до висновку, що елементи істини знаходяться в нації. Вищим проявом знання він вважав філософію. П. Линицький вважав, що до безумовного зводяться всі основні питання, оскільки воно логічно необхідне. Саме їм обумовлена наявність безтілесної душі, яка має субстанціональний характер. Саме душа відображає свободу волі, тому без визначення душі виявити існування іншого.

Петро Павлович Кудрявцев розвивав думки Линицького про єдність знання і віри. Предметом віри виступає абсолютне, яким є Бог як живе зосередження цінностей людського буття. Саме існування Бога визначає сенс людського буття. Саме тому людина повинна уподібнитися Богові. При цьому якщо поклоніння приводить до втрати індивідуальності, то в служінні він прославляє себе і досягає своєї духовності.

Дмитро Іванович Богдашевський (1861-1933) звертається до критичного аналізу філософії Канта. У першу чергу він висловлює сумнів з приводу «речі у собі». При обговоренні питання про кантівську критику буття Бога, він указує, що Кант не заперечує його існування, а ставить під сумнів можливість раціонального доказу. Тому Д. Богдашевський вважав, що неможливе як раціональне богослов’я, так і раціональний атеїзм.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Молода Україна	\|	Філософські ідеї поч. ХХ століття

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.011 сек.