Формаційна та цивілізаційна теоріїї розвитку суспільства

Ще з часів античності мислителі задавалися питанням в якому напрямку розвивається людство і чи розвивається воно взагалі. Однією з перших теорій розвитку стала теорія "золотого", "срібного" і "бронзового"(або залізного) періодів в історії людства. Не важко помітити, що в цій теорії яскраво виражений регресивний характер розвитку.

В епоху Середньовіччя і Нового часу було розроблено не одну теорію розвитку суспільства – від теорії Августина Блаженного, яка спиралася на біблійську версію створення світу за сім днів і, відповідно, нараховувала сім етапів розвитку людства, до теорії Ж.М.А.Кондорсе який нарахував більше двох десятків стадій розвитку людства. Попри всю їх оригінальність всі вони мали один загальний суттєвий недолік – суб`єктивізм мислителів які їх створювали.

В сучасній соціальній філософії домінуючими являються дві прямопротилежні теорії – формаційна і цивілізаційна.

Історично першою була створена формаційна теорія розвитку автором якої являється К.Маркс. В марксизмі суспільство розглядається як совокупність відносин в які люди вступають в процесі своєї життєдіяльності. Який спосіб виробництва цих відносин – таке і суспільство, інакше кажучи, формація – це суспільство на певному щаблі свого розвитку. В своїй загальній структурі суспільство складається з базису і надбудови.

Базис – це відносини в які люди вступають в процесі виробництва матеріальних умов свого життя, їх ще називають виробничими відносинами, або економічними. Надбудова – це всі решта соціальні відносини (політичні, релігійні, етнічні, сімейні і т.д.). Базис і надбудова історично розвиваються, змінюється базис і відповідно викликає зміну надбудови, в результаті ми отримуємо якісно нове суспільство.

Зміна самого базису викликана розвитком способу виробництва який складається з продуктивних сил та виробничих відносин, які повинні відповідати одне одному. Оскільки активним, рушійним елементом способу виробництва в марксизмі виступають продуктивні сили, то розвиваючись вони рано чи пізно будуть не відповідати виробничим відносинам (базису) суспільства і вимагати їх зміни. Змінюючись базис змусить змінитись і надбудову, в результаті виникає нова економічно-суспільна формація, або суспільство на новому щаблі розвитку.

Провідною філософською ідеєю теорії формацій є ідея загального та універсального закону розвитку людства, коли людство проходить загальні для всіх стадії розвитку. В марксизмі таких стадій нараховується п’ять: первіснообщинна, рабовласницька, феодальна, капіталістична і комуністична. Одна від одної вони вирізняються в першу чергу саме якісно різними виробничими відносинами.

На перших порах теорія суспільно-економічних формацій завоювала чимало прихильників саме тим, що запропонувала об’єктивні критерії розвитку суспільства і виявила об’єктивні механізми такого розвитку. Втім ще за життя основоположників марксизму його критики вказували як мінімум на два основних недоліки теорії формацій. По-перше, абсолютизація економічних чинників розвитку суспільства і певною мірою ігнорування інших, в першу чергу культурних, чинників. По-друге, в теорії суспільно-економічних формацій по суті немає місця людині як суб’єкту історичного процесу.

Відповіддю на такі недоліки теорії суспільно-економічних формацій, яку її критики звинувачують в абстрактному економічному детермінізмі, стала цивілізаційна теорія розвитку суспільства, або, як часто її ще називають – теорія локальних цивілізацій.

За своєю етимологією термін "цивілізація" сягає корінням у латину. Він пов'язаний з такими поняттями, як "civiles " (громадянський), "civis" (громадянин), "civitas" (громадянське суспільство). На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в культурний обіг стародавнього Риму ще у II ст. до н.е., термін "цивілізація" — продукт зовсім іншої культури. Одним з перших проблемі першовжитку слова "цивілізація" в історичних письмових джерелах західноєвропейської культури присвятив спеціальну досить цікаву і докладну працю один із засновників школи "Аналіз" у Франції — Люсьєн Февр.

У 1954 p. французький мовознавець і один із класиків світової лінгвістики XX ст. Еміль Бенвеніст, відзначивши, крім доробку Л.Февра, ще й уточнення Фердінанда Бріно та Іоахіма Мораса, опублікував підсумки власного дослідження історії слововживання терміну "цивілізація" у письмовій спадщині західноєвропейської культури. З точки зору Бенвеніста найбільш ранні приклади вживання цього терміну дають твори маркіза де Мірабо. Передусім — його "Друг людей, або ж Трактат про народонаселення" (1757 p.). "Теорія податку" (1760 р.) та чернетка розпочатого і не завершеного твору "Друг жінок, або Трактат про цивілізацію". Після 1865 p., як гадає Бенвеніст, уже під впливом Мірабо цим терміном починають користуватися Буланже, Бодо, Дюпон де Немур, Ленге та ін. Таку ж історію, як у Франції, має термін "цивілізація" в Англії. Спочатку — "to civilize "\ "civilized" як. вихідні слова, потім — "цивілізація" як термін юридичної процедури (з початку XVIII ст.). І вже значно пізніше термін "цивілізація" набуває у Англії соціально-історичного змісту. Тексти як франко- так і англомовних авторів свідчать про домінування на перших етапах формування, використання та поступового поширення "процесуальної" інтерпретації слова "цивілізація". УАдама Фергюсона, який в англомовній літературі вжив, ймовірно, це слово першим, цивілізація — це насамперед процес, а не стан. У нього йдеться про рух від варварства до цивілізації, про щаблі цивілізації, про оцінку ступеня ґречності і цивілізації (культури).

І хоч уже з середини 70-х років XVIII ст. пробиває собі дорогу тлумачення цивілізації як результату цивілізування, тобто певного сталого суспільного утворення, потрібен був ще певний час до постановки питання про цивілізацію як своєрідну монаду історії. З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії та історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілізаційної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний європоцентристський егоїзм. По суті, аж до початку XX ст. у європейській ментальності поняття "цивілізація" функціонує в однині. Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і, як правило, протиставлялися "недолікам" або ж взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким відмовляли у "цивілізованості". Перебіг історичних подій у минулому столітті — крах колоніальних імперій, руйнівний вплив світових війн, економічних криз тощо, дещо позбавив Західну Європу її цивілізаторської пихи і претензій на звання єдиної цивілізації. Десь із середини XX ст. акцент поступово зміщується на мультиплікативний підхід до цивілізаційної тематики, і мова при цьому вже йде частіше не про цивілізацію, а про цивілізації. Відповідно й історичний процес загалом постає не як єдиний процес, що проходить через ряд темпорально-просторових видозмін, а як низка послідовних і співіснуючих соціокультурних формоутворень, локалізованих у соціальному просторі та часі. Починаючи з середини 80-х років XX ст., мультиплікативний підхід до цивілізаційної проблематики з "рецесивного" поступово стає "домінантним". Різко розширюється спектр вживання семантичних значень слова "цивілізація". У філософській, філософсько-історичній, історичній та соціологічній літературі України, інших країн зарубіжжя протягом останнього десяти-, п'ятнадцятиліття рясніють такі терміни, як "глобальна цивілізація", "африканські цивілізації", "протоіндійська цивілізація", "стародавня індійська цивілізація", "локальні цивілізації", "космогенні цивілізації", "перші цивілізації", "шумеро-вавілонська цивілізація.", "стародавні цивілізації", "античні цивілізації", "грецька цивілізація", "римська цивілізація", "антична цивілізація", "середньовічна цивілізація", "буржуазна цивілізація", "соціалістична цивілізація", "християнська цивілізація", "буддійська цивілізація", "мусульманська цивілізація", "європейська цивілізація", "індійська цивілізація", "китайська цивілізація", "доіндустріальні цивілізації", "індустріальні цивілізації", "постіндустріальні цивілізації", "традиційні цивілізації", "технічні цивілізації", "техногенна цивілізація", "цивілізм" ("постсо-ціалістична цивілізація"). Своєрідна ревальвація відбулася в останні роки щодо "імен" локальних цивілізацій, якими вони були названі класичними представниками цивілізаційного напрямку у світовій філософії історії — М.Я.Данилевським, О.Шпенглером та А.Тойнбі, праці котрих перестали бути недосяжними для українського, точніше, колишнього радянського читача в 90-і роки. Історичний процес представ як множина цивілізацій. Неоціненна заслуга М.Я.Данилевського в тому, що саме він, по суті, вперше розглянув проблему цивілізації не з позицій європоцентризму — як становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації - західноєвропейської — на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, а як проблему множинності цивілізацій. Данилевський розглядає часовий рух людського суспільства як низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів, які він називає культурно-історичними типами, а на етапі зрілості — цивілізаціями. І хоча ці культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, , а й співіснувати, проте на тому чи іншому історичному відрізку певний з співіснуючих типів постає як панівний. Щодо загальної кількості та назв тих культурно-історичних типів, розвиток яких сягнув рівня відповідних цивілізацій і "становить зміст всесвітньої історії", Данилевський припускається деяких розбіжностей. У главі п'ятій своєї праці "Росія і Європа" мислитель нараховує, відповідно до вимог "природної системи історії", десять таких типів. Цими культурно-історичними типами або самобутніми цивілізаціями, розташованими у хронологічному порядку, є: 1. єгипетський, 2. китайський, 3. асиро-вавілоно-фінікійський, 4. халдейський, або стародавньосемітський, 5. індійський, 6. іранський, 7. грецький, 8. римський, 9. новосемітський, або аравійський, 10. германо-романський, або європейський. До народів, що утворювали подібного штибу культурно-історичні типи і були рушійною силою в історії людства, Данилевський зараховує ще два — мексиканський і перуанський, вважаючи, однак, що вони загинули насильницькою смертю і не встигли здійснити повністю свого розвитку. Перші ж десять він розглядає як такі, що вже доросли до періоду "квітування і плодоношення", тобто цивілізації. Дещо пізніше в коло, навіть у центр, розгляду потрапляє ще й слов'янський тип, який лише вступив у зазначений період розвитку. В останній же главі, значно конкретизуючи характеристику слов'янського й інших "цивілізованих" типів, мислитель, проте, лишає поза увагою тип, названий ним аравійським. Тому тут у нього йдеться вже не про десять, а про дев'ять "цивілізованих" типів. Дещо іншими є і їхні назви. Багато чого спільного з Данилевським є у О.Шпенглера, який проте, тлумачить цивілізацію не як злет, а як омертвіння відповідної історичної культури. Загальна кількість і означення розвинутих культур у Шпенглера не збігаються з Данилевським. За Шпенглером їх 8. До них належать: китайська, вавілонська, єгипетська, антична (вона ж — аполонівська, або греко-римська), арабська (магічна), західна (фаустівська), культура майя та російська. Залишилися, з його погляду, нерозвинутими перська, хетська та кечуа. Найдокладніше Шпенглер зупинився все ж на порівняльному аналізі життєвого кола (завершальною стадією якого і є цивілізація) чотирьох культур — індійської, античної, арабської та західноєвропейської. Про це переконливо свідчать, зокрема, його відомі таблиці синхронічних епох.

І, нарешті, А.Тойнбі, налічуючи в історії понад 30 цивілізацій, вичленує з них як розвинуті в перших десяти томах свого 12-томного "Дослідження історії" двадцять одну, зводячи, зрештою, чисельність їх до тринадцяти. З них донині збереглося, на його думку, лише шість: західна, візантійсько-ортодоксальна, російсько-ортодоксальна, арабська, індійська, далекосхідна (китайська, японо-корейська).

Як бачимо, вже у Данилевського, Шпенглера і Тойнбі термін "цивілізація", крім відмінностей в епітетах, має ще й різне семантичне значення. У Данилевського — це короткий, не довше кількох століть (для римського світу, близько 400 років, для європейського — від 5 до 6 ст.), час. Протягом такого часу народи, що утворюють певний тип, виявляють переважно свої духовні потенції в усіх напрямках вияву духовної природи (не тільки щодо науки і мистецтва, а й щодо практичного здійснення своїх ідеалів правди, свободи, суспільного благоустрою і особистого добробуту). Іншими словами, цивілізація — це період розкриття тих унікальних задатків, що зумовлюють своєрідність духовного світу народів і утворюють відповідний культурно-історичний тип, етапи інтенсивної реалізації його духовних потенцій. Цей період, зазначає Данилевський, виснажує раз і назавжди життєву силу відповідного культурно-історичного типу і більше не повертається. Отже, за Данилевським, цивілізація — це пік розвитку культури, гребінь тієї хвилі, на який піднімається та чи інша локальна культура у широкому потоці культури вселюдської (терміну "загальнолюдський" він не визнавав).

У Шпенглера ж, як відомо, цивілізація — період не розквіту, а навпаки, омертвіння певної локальної культури. Кожна культура, становлячи собою специфічний організм, має, як і належить організмові, певну тривалість життя — близько тисячоліття. Вмираючи, культура перероджується у цивілізацію. Афористично ущільнюючи шпенглерівське тлумачення цього перетворення, С.С.Аверінцев влучно характеризує його як "клімактеричний перехід від творчості до безплідності, від становлення до окостеніння, від "душі" до "інтелекту", від " такту" до "напруги", від "діяння" до "роботи". Справді, формування цивілізації відбувається, за Шпенглером, як деформація першофеномена, або внутрішньої форми культури. Це період, коли виснажуються, сходять нанівець джерела творчості. З приходом цивілізації і вербальна, і образотворча мистецька творча діяльність, гадає він, вироджуються в спорт. Синхронно з цим у галузі етики і філософії на зміну продукуванню символів, які відіграють щодо культури конститутивну роль і утворюють її ядро, насувається холодне, рефлексивне критичне осягнення цих символів та їхнє регулятивне значення або ж навіть відвертий скептицизм і нігілізм.

У Тойнбі цивілізація постає як термін вже не з одним, а з кількома семантичними навантаженнями. Відповідно й працює цей термін у "плаваючому режимі", актуалізуючи те з своїх значень, якого потребує та чи інша пізнавальна ситуація. Попереднє ж, абстрактне розв'язання питання про цивілізацію як основну одиницю виміру ("умосяжне поле") історичного процесу привело його до таких висновків: а) умосяжні поля історичного дослідження, межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту даної країни, являють собою на теперішній час суспільства з ширшою протяжністю як у просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави або довільні інші політичні союзи; б) такі політичні союзи (національні держави, міста-держави тощо) не тільки вужчі у своїй просторовій протяжності, а й коротші в часовій тривалості щодо суспільств, до складу яких вони входять, як частина входить до цілого; вони є окремим виявом конкретних соціальних спільностей. Суспільство, а не держава є тим соціальним "атомом", на якому слід фокусувати свою увагу історикові; в) суспільство, що включає в себе незалежні національні держави типу Великобританії, і суспільство, яке складається з міст-держав типу Афін, порівняльні одне з одним, бо являють собою суспільства одного різновиду; г) жодне з досліджуваних суспільств не охоплює всього людства, не поширюється на всю населену Землю і не має своїх ровесників серед суспільств свого різновиду; наше західне суспільство, наприклад, не сприймалось як щось ціле, доки еллінське суспільство, будучи одним з першопочаткових представників суспільства даного різновиду, не досягло своєї зрілості. У кожному разі повний час життя окремого суспільства не збігається з часом життя різновиду; д) безперервність, наступність у розвитку суспільств виражені значно слабше, ніж безперервність між фазами історії одного суспільства (настільки слабше, що є сенс розрізняти ці два типи безперервності). На підставі такого розгляду цивілізації як специфічного суспільства Тойнбі доходить основоположного висновку щодо дослідження історії: її справжній предмет — життя суспільства, взяте як у внутрішніх, так і в зовнішніх його аспектах. Внутрішня сторона є виявом життя довільного даного суспільства в послідовності глав його історії, у сукупності всіх спільнот, що його складають. Зовнішній аспект — це відносини між окремими суспільствами, розгорнуті у просторі та часі.

У XX ст. цивілізаційний підхід до історії, що вперше знайшов свою системну розробку у Данилевського, поступово, у своєрідній "конкурентній боротьбі" з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то, принаймні, одним з пріоритетних. Звичайно, сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована Данилевським, нині багато в чому виглядає як анахронізм. Однак основна ідея — розгляд історії людства як поліцентричного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а "математична границя" — єднання у вигляді однієї планетарної, глобальної (або, за термінологією Данилевського, вселюдської) цивілізації — є продуктивною і в наш час. Щоправда, у Данилевського, судячи з його розуміння слов'янського культурно-історичного типу як наймолодшого з чотирьох основних, водночас найрізнобічнішого і найзбалансованішого, саме цей тип, по суті, поставав у ролі прафеномена всієї вселюдської цивілізації.

На сучасному ж етапі питання про цей прафеномен, основу чи, як сказав би Тойнбі, "лялечку" майбутньої світової (глобальної, вселюдської, загальнолюдської тощо) цивілізації ставиться по-іншому. Нині це питання розглядається, як правило, крізь призму співвідношення традиційних цивілізацій з техногенною, перманентно переростаючою в посттехнічну (постіндустріальну) і далі — в інформаційну. Розглядаючи складові даної проблеми докладніше, можна виділити у кожному з цих класів цивілізацій свого роду підкласи. З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його традиційного варіанту, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Але саме і тільки в рамках сучасної версії цивілізаційного підходу кожна з цивілізацій розглядається як нелінійне утворення монадного характеру. У чому ж полягає специфічність монадного тлумачення цивілізації?

Передусім — в урахуванні тієї обставини, що будь-яка жива істота не є чимось одиничним, а постає як певна множинність; навіть тією мірою, якою вона нам видається індивідуумом, вона все ж залишається зібранням живих самостійних істот, які за сутністю однакові, в явищі ж, однак, можуть бути однаковими або схожими, неоднаковими або несхожими. Саме нерозуміння цієї імпліцитної атрибутивної "гомеомеричності" цивілізацій як живих індивідів історичного процесу не дало змоги трьом китам цивілізаційного підходу — Данилевському, Шпенглеру й Тойнбі — зрозуміти і, тим більше, послідовно провести цей підхід як принципово нелінійний, а самі цивілізації — як монади історії. Подолання означеної однобічності в розумінні цивілізацій як монад історії і адекватне осягнення їхньої своєрідності потребує, як уже зазначалося, усвідомлення і послідовного здійснення в ході вивчення історичного процесу цивілізаційного підходу як підходу саме нелінійного. Зрозуміло, фіксація тієї сторони монадності цивілізацій, яка постає як їхня взаємовідокремленість, доцентровість, замкненість, теж є важливою складовою сучасного трактування цивілізаційного підходу як принципово нелінійного. Саме на підставі цієї фіксації уможливлюється така властивість цивілізаційного підходу, як його плюралістичність, яка є атрибутивною рисою цивілізаційного підходу в його не тільки некласичному (Данилевський, Шпенглер, Тойнбі), а й пост-некласичному, сучасному варіанті. Зазначене дає можливість уникнути однобічності, "центризму" — як європо-, так і сходоцентризму, як центризму південного, так і північного. Для цивілізаційного підходу основний інтерес становить не ранжування цивілізацій за принципом від нижчого до вищого, а розгляд їх як рівноцінних, хоч і самобутніх, виявів історичного існування людей. Тому цивілізаційний підхід на відміну від формаційного постає не універсалістським, а — індивідуалізуючим, у контексті неповторного, унікального індивіда історичного масштабу. Історичний же процес відповідно, — як спільнота таких індивідів, своєрідність яких зумовлює багатство форм і виявів розвитку людства.

Цивілізація, визначена як самобутній соціокультурний індивід, виникає, що добре показав А.Тойнбі, як певна відповідь на виклик середовища, того чи іншого глобального етнобіогеоценозу. Вже в процесі становлення цивілізації, в ході відповіді на цей первинний виклик закладається її геном, сукупність детермінант, що впливатимуть на її індивідуальність і розвиток. І спроможна прогресувати цивілізація доти, доки реалізується її геном, доки вона може сприймати все нові виклики довкілля і адекватно реагувати на них. Біхевіористичний механізм і основні етапи існування цивілізації через взаємодію "виклик — відповідь" з'ясовано А.Тойнбі. Однак при цьому поза увагою залишається змістова сторона даного процесу, зокрема, — співвідношення суспільних цілей та ідеалів з реальністю. Між тим, саме цивілізаційний підхід дає можливість розглянути цю проблему по-новому. За формаційного підходу суспільний ідеал тлумачиться як щось трансцендентне щодо реального історичного процесу. А реалізація суспільного ідеалу — як фінальний акт майбутніх глобальних лінійно-поступальних суспільних змін всесвітньо-історичного рівня. Цивілізаційний же підхід уможливлює розгляд суспільного ідеалу не як чогось трансцендентного, а як внутрішньої, іманентної складової перебігу самого реального цивілізаційного процесу. Причому, не щодо однолінійної послідовності на рівні розвитку людства в цілому, а в контексті і з урахуванням своєрідності відповідного культурно-історичного типу. Формування ж і реалізація суспільного ідеалу з неминучим подальшим розходженням між ним і дійсністю та потребою в новому суспільному ідеалі з повторенням циклу постають тут теж передусім як внутрицивілізаційні характеристики — ритму самоідентифікації тієї чи іншої цивілізації.

Така концептуальна спрямованість ставить перед необхідністю цивілізаційного аналізу проблему ментальності. "Історик, — констатує М.Блок, — ніколи не виходить за рамки часу, але змушений рухатися всередині нього то вперед, то назад... він то розглядає великі хвилі споріднених феноменів, що мандрують у часі з кінця в кінець, то зосереджується на якомусь моменті, де ці течії сходяться потужним вузлом у свідомості людей". З'ясування сутності й ролі ментальності в історичному процесі якраз і уможливлює осягнення своєрідності таких вузлів, а отже, — і монадних утворень історії. І не тільки нелінійності їхньої природи, а й нелінійності поступального руху історії як множини таких монад. У цьому плані проникнення в суть нелінійності усього розмаїття монадних виявів і витворів історії з необхідністю призводить і до зміни погляду на історичний прогрес. Один із засновників цивілізаційного підходу М.Я. Данилевський зазначав, що прогрес полягає не в тому, щоб іти весь час в одному напрямі, а в тому, щоб сходити все поле, яке є ареною історичної діяльності людства, в усіх напрямках. З позицій цивілізаційного підходу як підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес — не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через позиції "нижче — вище", "гірше — краще", а в тому, щоб кожна цивілізація в процесі самовизначення і самоствердження відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенціальним досвідом неминущі інваріантні структури і цінності загальнолюдського характеру.

З'ясовуючи своєрідність цих цінностей і структур, їхню роль у ритміці цивілізаційних процесів, не можна обійтися без урахування не тільки досвіду історико-типологічних порівнянь О.Шпенглера, а й праць, присвячених аналізу архетипних утворень (Юнга, Дюркгейма ). Адже, такі цінності і структури мають характер своєрідних архетипів і не підлягають зовнішньому експортно-імпортному обміну. Кожна цивілізація може їх засвоїти лише самостійно і бути чутливою до конгеніальних, споріднених щодо неї на той час структур і цінностей, вже створених раніше іншими цивілізаціями. Тому відтворення таких інваріантних загальнолюдських цінностей у контексті певної цивілізації має свій ритм і реалізується через органічне поєднання засвоєння і творення. У такому зрізі кожна цивілізація в своєму онтогенезі проходить основні ступені філогенетичного шляху людства. І критерієм прогресу виступає в даному разі не якесь абстрактне зовнішнє мірило, а ступінь розвиненості, самоідентифікації і самореалізації відповідної цивілізації, умовно кажучи, — відстань, пройдена саме нею по шляху опредметнення свого геному і водночас по шляху відтворення та збагачення загальнолюдських цінностей і інваріантних структур культури.

Таке розуміння історичного прогресу має .не протистояти іншим, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у даному разі вже не цивілізація припасовується ззовні до, скажімо, формаційної послідовності. Навпаки, формаційні особливості постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тою чи іншою мірою і в контексті інших архетипів. Осягнення найзагальніших і найглибинніших тенденцій історичного процесу, його своєрідності, співвідношення єдності та розмаїття, повторюваності й неповторного, універсального і локального в історії, проблема її сенсу, початку, спрямованості й кінця — завдання тієї галузі людських знань, що носить назву філософії історії. Історичний процес багатомірний і мінливий, відповідно й осмислення його здійснювалося в різних ракурсах, у руслі різних напрямків, призводило до формування, утвердження та зміни основоположних парадигм історичної свідомості.

Основних напрямків філософського тлумачення історії три: про-гресистський, регресистський і циклічний; основних парадигм дві: класична і некласична. Вершиною розуміння історичної реальності в рамках класичної, лінійної парадигми і водночас першим контурним абрисом некласичної парадигми історичної рефлексії є марксистська інтерпретація історії як природно-історичного процесу зміни суспільно-економічних формацій. З'ясування своєрідності цивілізацій як цілісних, відносно автономних і локалізованих у соціальному хронотипі культурних утворень, їхньої ролі й місця в історичному процесі є однією з відмінних рис некласичної парадигми філософсько-історичного мислення. Воно є одним з дієвих засобів розробки, обгрунтування і реалізації нелінійного підходу до осягнення та адекватного відображення розмаїття людської історії. Запроваджений у середині XVIII ст. французькими гуманітаріями термін "цивілізація" вживався досить тривалий час у контексті традиційно-класичного, лінійного тлумачення історії. Спочатку — для позначення процесу переходу від варварського до культурного, цивілізованого суспільства. Пізніше — вже для найменування самого цього суспільства, уособленням якого поставало для філософів та істориків Європи до другої половини XIX ст. суспільство західноєвропейське. Лише з цього часу започатковуються — спершу поодинокі, а з плином часу й дедалі чисельніші — спроби подолання моноцентричного (байдуже прогресистського чи регресистького, європо- чи азіацентричного) розуміння всесвітньоісторичного процесу і розробки принципово іншого, нелінійного осмислення історії.

Класичними представниками такого, некласичного розуміння історичної реальності і є передусім прибічники цивілізаційного напряму в світовій історії філософії кінця XIX — першої половини XX ст.: М.Я.Данилевський, О.Шпенглер та А.Тойнбі. Данилевський, по суті, вперше розглянув проблему цивілізаційної структурованості історії не з позицій європоцентризму — становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації (західноєвропейської) на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, — а як проблему множинності цивілізацій. Він виділяє в історії людства і групує в чотири категорії дев'ять культурно-історичних типів, що вже сягнули етапу цивілізації, і додає до них ще один, молодший культурно-історичний тип, який ще має сягнути цього рівня — слов'янський. Шпенглер і Тойнбі розвинули цивілізаційну філософію історії і зробили свій істотний внесок у підвалини нелінійного тлумачення історичного процесу. Однак саму будову нелінійної цивілізаційної філософії історії, що засновувалася б на цих підвалинах, дослідники продовжують зводити і донині, а вивершуватимуть її, судячи з усього, вже наші наступники.

Зрозуміло водночас, що, визнаючи відпрацьовану, високу технологію традиційних, класичних методологій історичного дослідження і їхню продуктивність у відповідному інтервалі застосовності, обмежуватися нині лише ними вже аж ніяк не можна. Поступаючись класичному філософсько-історичному розумінню темпоральних змін суспільства у зрілості, відшліфованості пізнавальних засобів і досвіду їхнього методологічного використання, нелінійний підхід до філософського осягнення історії має, проте, і свої істотні переваги. Історичний шлях людства за такого підходу постає не як однолінійний і неухильно поступальний рух єдиного суб'єкта — людського суспільства загалом, а як сукупність самобутніх історичних організмів, багатолінійний, поліцентричний багатомірний процес надскладної конфігурації, перебіг якого аж ніяк не може зводитись до сукупності змін поступального характеру.

Цивілізації виступають у даному разі як своєрідні макроіндивіди історії, в кожному з яких фокусується, відтворюється, уособлюється відповідною мірою і специфічним саме для нього чином увесь всесвітньоісторичний процес. Тобто як рівноцінні і водночас неповторні монади загальноісторичного рівня, відмінності між якими спричинюють багатоманітність, невичерпність і нескінченність людської історії. Відповідно докорінним чином переосмислюються, помітно конкретизуючись, поглиблюючись і доповнюючись, існуючі трактування суспільного прогресу. Прогрес вбачається за нелінійного розуміння історії не лише в невпинному і нескінченному просуванні в одному й тому ж "оптимізуючому" напрямку одного уніфікованого надсуб'єкта (суспільства взагалі) за вектором "від менш досконалого — до досконалішого", але не меншою мірою — у саморозвитку, самовизначенні, самоудосконаленні і самоздійсненні кожною з цивілізацій своїх, лише їй притаманних задатків, здатностей, здібностей і можливостей. І завдяки цьому — в одночасній актуалізації, відтворенні та відкритті для себе заново, збагаченні своїм, властивим саме для відповідної цивілізації, екзистенційним досвідом філогенетичних загальнолюдських, архетипних структур і цінностей, які в онтогенезі кожної з цивілізацій збагачуються новими й новими смисловими відтінками.

Питання для самоконтролю:

1.В чому проявляється специфіка предмету соціальної філософії.

2.Що таке суспільство?

3.Які значення мав термін "суспільство" в історії філософської думки?

4.Який зміст поняття "духовне життя суспільства" в філософії?

5.Яка кінцева мета суспільного виробництва?

6.Визначте основну філософську ідею в формаційній і цивілізаційній теоріях розвитку людства.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Суспільне виробництво, його сутність, структура і функції.	\|	Тема 9. Пристрої відображення інформації.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.022 сек.