• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

Сутність і явище

Определим статический срок окупаемости оборудования:

Ток = К / Дг, (5.21)

Ток = 6544,7/6675= 0,9 года.

Рассчитаем чистый дисконтированный доход:

ЧДД = Дг ·a_т – К , (5.22)

где a_т – коэффициент дисконтирования.

a_т = ((1 + Е)^Т – 1)/ (Е(1 + Е)^Т , (5.23)

где Е – ставка дисконтирования (15%)

Расчетный период – 9лет

a_т = ((1 +0,15)⁹ – 1)/ (0,15(1 + 0,15)⁹) = 4,8.

ЧДД = 6675 · 4,8 – 6544,7= 25495,3 тыс. руб.

- Определим коэффициент возврата капитала:

Рв = Дг/ К – Е, (5.24)

Рв = 6675/6544,7– 0,15 = 0,87

- Определим динамический срок окупаемости:

Тв = ln (1 + E/Pв)/(ln (1 +0,1), (5.25)

Tв=ln(1+0,15/0,87)/(ln(1+0,1)=1,7 года.

- Определим индекс доходности:

(5.26)

ИД=25495,3/6544,7+1=5

Результаты по расчету технико-экономических показателей сводим в таблицу.

Таблица5.2 - Технико-экономические показатели.

Показатели	Варианты	Изменения (2-1)
До автома-тизации (1)	После автома-тизации (2)
Поголовье животных, голов			-
Мощность, кВт	2,2	2,2	-
Время работы, час/год	512,8	459,3	-53,5
Расход электроэнергии, кВт·ч	999,6	895,2	-104,4
Энергоёмкость процесса, кВт·ч /т	38,5	34,4	-4,1
Балансовая стоимость, тыс.руб.			-
Капиталовложения, тыс.руб.	-	5034,4	5034,4
Эксплуатационные издержки,тыс.руб./год	15889,4	9940,9	-5948,5
Прирост прибыли, тыс. руб./год	-	5948,5	5948,5
Годовой доход, тыс. руб.	-
Чистый дисконтированный доход, тыс.руб.	-	25495,3	25495,3
Индекс доходности	-		-
Срок окупаемости капиталовложений: --статический --динамический	- -	0,9 1,7	- -

Вывод: Разработанная схема приготовления смесей выгодна: вложенные средства окупятся через 0,9 года, годовой доход составляет 6675 тыс. руб., а чистый дисконтированный доход за расчетный период составляет 25495,3 тыс. руб., индекс доходности 5, что свидетельствует о экономической эффективности и целесообразности проекта.

Сутність і явище

З-поміж категорій матеріалістичної діалектики "сутність" і "явище" займають особливе місце. Це обумовлюється тим, що процес пізнання дійсності починається саме з вивчення явищ і далі йде до розкриття їх сутності. Під явищем розуміємо зовнішню сторону об'єктивної реальності, яка безпосередньо дається нашим органам чуття. Об'єктивна дійсність має і внутрішню сторону, недоступну для її прямого сприймання органами чуттів. Ця сторона дійсності називається сутністю. Вона виступає як внутрішній, повторюваний і відносно тривкий зв'язок речей і явищ. Це внутрішня основа явищ, загальне і повторюване в них. Явище ж є виявленням (проявом) сутності.

Отже, сутність - це внутрішня природа, внутрішній спосіб існування предметів і явищ дійсності, основне відношення, шо існує в предметі і між предметами, внутрішня суперечність - тобто те, що являє собою джерело руху й розвитку предмета чи предметів. Явище - це зовнішня, більш мінлива сторона об'єктивної дійсності, яка є формою виразу сутності.

Дані категорії - це взаємо проникаючі сторони процесу розвитку, де сутність становить основу, а явище - його конкретну реалізацію через перериви поступовості. В цьому плані сфера сутності - це сфера загального, а сфера явища - прояв одиничного. Разом ці категорії становлять діалектику втілення в речах взаємо проникаючих сторін єдиного процесу їх розвитку.

Ідеалісти та метафізики часто неправильно пояснюють зміст цих категорій. Наприклад, Б.Рассел вважав, що питання про сутність є питання лише про те, як вживати слова1. Метафізики ж, здебільшого, невиправдано протиставляють ці категорії.

Наукова філософія розкриває дійсну природу цих категорій, їх суперечливого зв'язку. В.І.Ленін виразив цей зв'язок у формулі: "Сутність являється. Явище істотне"2. Ця єдність виражається, насамперед, у тому, що сутність як щось внутрішнє, виявляється, проривається на поверхню у формі тих чи інших явищ. Наприклад, сутністю життєдіяльності живих організмів є обмін речовин. Він проявляється в таких явищах, як ріст та розмноження організмів. Рослина за своєю внутрішньою природою виступає як сутність, У ній відбувається обмін речовин із ґрунтом та атмосферою, Явищем будуть різні види рослини. Другий приклад. Сутність літературного процесу виражається у відображенні життя засобами художнього узагальнення, у створенні образів, у типізації. Творчість же виступає в явищах поезії, прози, критики. Це ж можна сказати й про мистецтво загалом.

Сутність і явище є об'єктивними. Вони являють собою нерозривну єдність, Хоча мають суперечливий характер. Ця суперечливість проявляється у взаємодії двох сторін дійсності. Сутність, яка виражає внутрішню сторону дійсності, стабільніша, загальніша. Явище виражає сутність, воно одиничне, зовнішнє, рухоміше від першої.

Протиріччя між сутністю і явищем мають вигляд суперечностей між загальним і одиничним. Вони набирають різних форм, однією з яких є їх зовнішня протилежність, шо фіксується поняттям "видимість ". Будучи формою явища, вона не являє собою примари, породженої фантазією суб'єкта. Це реальне явище, яке має свою об'єктивну основу. Цією основою є суперечність самої сутності процесу, а також суперечливий взаємозв'язок сутностей різних систем. Поняття "видимість" може виражати й суб'єктивну ілюзію, що є результатом безпосереднього співвідношення між "емпіричним явищем" і абстрактною суттю. В.І Ленін підкреслював, що "позірне є сутність в одному її визначенні, в одній з її сторін, в одному з її моментів"1. Він звертав увагу на внутрішній зв'язок видимості й сутності.

Абсолютизація видимості як сутності "в одному з її моментів" є гносеологічним джерелом перекрученого відображення дійсності. Ігнорування цього "моменту" призводить до відриву сутності від явища, що виключає можливість його природного пояснення.

Пояснити видимість - означає розкрити її об'єктивну основу. Це має особливе значення в пізнанні суспільних явищ, в яких процес вираження сутності має надто складний характер, оскільки суспільна діяльність реалізується через цілепокладаючу діяльність певних соціальних сил.

Виявлення сутності у формі видимості має свою основу в природі самої сутності. Як форма явища видимість об'єктивна, виражає сутність. Проте виражаючи сутність специфічно (в єдності з іншими факторами), вона може виступати джерелом суб'єктивних ілюзій у пізнанні, оскільки воно зупиняється на ступені безпосередньої фіксації видимості. Лише глибокий теоретичний аналіз, що ґрунтується на наукових методологічних принципах, розкриває дійсну суть явиш, в якій би формі вони не виступали.

В.І Ленін розкривав сутність як процес. Він підкреслював, що "визнання яких-небудь незмінних елементів, "незмінної суті речей" і таке ін. не є матеріалізм, а є метафізичний, тобто антидіалектичний матеріалізм"1. Узагальнюючи історію наук, він дійшов висновку, що ".,. суть речей або "субстанція" теж відносні; вони виражають тільки поглиблення людського пізнання об'єктів"2.

Сутність не є чимось назавжди даним як з точки зору її об'єктивної невичерпності, так і з точки зору її змін у процесі розвитку. її мінливість обумовлена її внутрішньою суперечливістю. Тому й сама діалектика є вченням про визчення суперечностей у самій сутності речей. У процесі розвитку сутність розгортає свій зміст (виступає і як основа, і як розвинутий зміст). Розгортання сутності здійснюється за об'єктивними законами, які виступають регуляторами, "організуючими принципами" розвитку, здійснюють свою дію за певних умов. В єдності з цими умовами об'єктивні закони визначають процес становлення сутності.

Сутність і закон явища одно порядкові, оскільки виражають поглиблене пізнання людиною світу. Ці категорії виражають відношення однієї й тієї ж сфери - сутності. Проте ця однопорядковість не означає їх повної тотожності. Відношення сутності і явища - це своєрідне відношення процесу і його регуляторів. Пізнання закону є пізнання сутності в аспекті тенденцій її саморозгортання. Закон співвідноситься і з явищем як відображенням стійкого в ньому, тобто того, що робить явище суттєвим, не обумовлюючи його загалом. Звідси В.І Ленін робив висновок про те, що будь-який закон є вузьким, неповним, приблизним3. Він, як певна тенденція, діє за певних умов, хоча його дії повністю не збігаються з тенденцією. Закон "формує" явище не безпосередньо, а через складний взаємозв'язок із конкретними умовами. Це говорить про те, що на формування явища впливають ще й інші фактори. Тому завдання науки полягає в тому, щоб знайти загальне, виділити основу явищ. К.Маркс з цього приводу підкреслював: якби форма прояву і сутність речей безпосередньо співпадали, то всяка наука була б зайвою4. Діалектико-матеріалістична філософія, відстоюючи наукове тлумачення цих категорій, піддає різкій критиці різні ідеалістичні та агностичні вчення з цього питання.

Якщо наука не хоче відставати від життя, вона має постійно прагнути до глибинного проникнення пізнання в закономірності предметів і процесів. Завдання науки полягає в тому, щоб осягнути сутність. В цьому зв'язку варто пам'ятати мудру пораду І.П.Павлова, який, звертаючись до молоді говорив, що вивчаючи, експериментуючи, спостерігаючи, потрібно прагнути не залишатися на поверхні фактів, прагнути проникнути в таємницю їх виникнення, наполегливо шукати закони, які ними управляють.

Знання законів розвитку світу, розуміння сутності явищ природи й суспільства сприятимуть зменшенню залежності людини від природи, становленню її дійсної свободи.

Суперечності необхідності та свободи

У гуманістів людина набуває значної самостійності саме завдяки творцю, який поставив її у центрі творіння і надав їй свободу волі, внаслідок якої вона вже сама підноситься вверх чи падає вниз. Більш помірковані гуманісти, такі як Еразм, надають перевагу благодаті, не заперечуючи і свободи волі. За Лютером та іншими реформаторами церкви, людина цілком підкоряється богові та його служителям.

Водночас змінюється і роль віри та розуму як об’єднуючих ланок між богом і людьми. Мірандола та інші гідність людини характеризують творчістю в галузях науки і мистецтва, яка практично безмежна; у поміркованих гуманістів діють і віра і знання в стосунках з богом; а Лютер, Кальвін та ін. вважають, що єдиний зв’язок становить віра. Це позначається і на розв’язанні проблеми свободи, яка еволюціонує разом з поступом релігії та філософії і є його відбитком. Якщо, за Лютером, “розум – шлюха диявола”, то подібним чином оцінюється і його роль у розумінні свободи.

Одна із головних суперечностей середньовічного світогляду – суперечність віри й знання. Їх співвідношення змінювалося протягом часу – разом зі зміною взаємозв’язку філософії і теології. Спочатку першу підпорядковували другій (отці церкви Климент Олександрійський, Ориген, його учень, Августин). Араби XII – XIII ст. досягли їх рівноваги, яка виявляється в концепції двох істин. А далі філософія стає фактично домінуючою. Справа в тому, що вона стосується таких об’єктів, які можна безпосередньо споглядати; до них належать людина і природа. А теологія має справу з трансцендентними предметами, богом, дияволом, ангелами, потойбічним світом, адом та раєм, які можуть бути тільки предметами віри, а не знання. Прірва між двома сферами стає дедалі більшою, і відтак поступово виникають світське природознавство і світська антропологія. У такому контексті пізнання людини стає все більше залежним від розвитку позитивних знань. А оскільки сама людина – пізнаюча істота, яка живе й діє за допомогою знання, останнє є компонент усієї її життєдіяльності. Якщо за умов панування теології діє принцип “без бога не до порога”, тепер натомість з’являється новий: “знання –сила”, бо саме останнє визначає діяльність.

Тепер і таку властивість людини, як свобода, теж пов’язують із знанням. Незнання є слабкість, залежність, рабство людей, а знання звільняє їх і робить господарями – спочатку в сфері духу, а згодом і в житті.

А що треба пізнавати, щоб стати вільним? У Ветхому заповіті, в “Книзі премудрості Соломона”, знаходимо красномовну думку, що бог “все розташував мірою, чином і вагою”. У добу Відродження на неї посилався М. Кузанський (XV ст.), пізніше – Еразм (XVI ст.) та ін. Аналогічною є головна установка природознавства Галілея (XVII ст.). Оскільки весь Всесвіт створений або просто існує як велетенська машина (ця ідея виникла в XIV ст. з виникненням годинників), структуру якої становлять геометричні, арифметичні, фізичні та ін. зв’язки, то свобода й полягає в їх пізнанні та практичному застосуванні. Саме на цьому шляху довго, але неухильно й пробиває собі дорогу ідея необхідності, котра з часом приєднується до поняття свободи.

Свободу волі, яку протягом середньовіччя об’єднували з необхідністю вірою, тепер поєднують з нею знанням, розумом і досвідом; разом з тим змінюється і зміст необхідності: тоді її становили релігійні і моральні заповіді, тепер людина збагачується знаннями закономірностей, здобутими науковим пізнанням у процесі вивчення природи і людського існування і спрямованими на пристосування першої до другого і вдосконалення їх. Так і виникає розуміння свободи як пізнаної необхідності. Це визначення має генетичний зміст: існує необхідність; її пізнають; пізнанням користуються для діяльності і через неї реалізують мету. Таке розуміння свободи можливе тоді, коли суспільна діяльність, а значить і діяльність взагалі, перетворює наукове знання природи чи людини на продуктивну чи культурну силу.

Отже, порівнюючи три епохи в питанні про свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна. В середні віки така думка з’являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільною людина була тоді в творенні гріха і зла, яке – головне в ній, а творення добра – похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеження відпадає. Другий бік кореляції – необхідність. За античності необхідність і свобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, а саме – тією мірою, якою бог є всеблага істота і спонукає творити добро, а людина, носій свободи, – справді творить його: заповіт вимагає бути добрим і людини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.

Як бачимо, останнє визначення не є примха Спінози чи Гегеля, а закономірний результат історичного розвитку, який, однак, не відкидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення – і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного виконання моральних, релігійних та інших настанов та законів.

Історія думки показує, що проблема свободи обертається навколо і в межах модальних категорій: рішення у Аристотеля, вибір у нього і Епікура (між видами задоволень) – між можливостями ; онтологічною основою свободи у Епікура є випадковість; необхідність – основа волі бога, свобода як пізнана необхідність; у всіх мислителів процес свободи є переходом від можливості до дійсності, а відбувається він в діяльності людей. Тому вже Аристотель називав дійсність також і діяльністю.

Щоб збагнути необхідність, залучають, як правило, поняття причинності. Так, з атомістами Левкіппом і Демокрітом пов’язують положення: “Жодна річ не виникає безпричинно, але все виникає на якій-небудь підставі і внаслідок необхідності”, або: “Все відбувається за необхідністю, бо причиною виникнення всього є вихор, котрий він (Демокріт) називає “необхідність” (ананке)”68.

Т. Гоббс визначав і свободу і необхідність через причинність: “Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; вона лежить в дії якого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщо у людини з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, то причиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиною наперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, що лежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідні причини і тому є продуктом необхідності”69. Згідно з цим, “свобода є відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і у внутрішніх якостях діючого суб’єкта”70.

Гоббс розкриває свободу і необхідність через причинність. Необхідність він розуміє як ланцюг причинності, в який включено і людську волю. Чому це робиться? Тому що свободу часто розуміли як безпричинність: свобода волі – здатність починати з самої себе, без зовнішніх причин, але насправді, вважає Гоббс, це неможливо. Відтак англійський мислитель започаткував тенденцію до онтологічного тлумачення свободи, присутню і в інших видатних мислителів. Наприклад, саме так, в таких термінах формулює антиномію свободи І. Кант. У “тезі” він наголошує, що “причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причинність (Causalit а t durch Freiheit). В “антитезі”, навпаки, мислитель стверджує, що “немає ніякої свободи, все звершується в світі тільки за законами природи”71. Онтологічне розуміння свободи міститься і в “Науці логіки” Гегеля. Категоріальна структура його така: необхідність – причинність – свобода. Необхідність розкривається як причинність (як і у Гоббса), причинність, співвідношення дії і наслідку, переходить у взаємодію, бо наслідок чинить зворотний вплив на причину, чим породжує взаємодію. Остання ж постає як внутрішня дія чи діяльність певного об’єкта чи істоти. Вона така тому, що відкривається внутрішній зв’язок дії і протидії і об’єкт чи істота виявляється цілісним і самостійним утворенням, котре діє із себе, а не ззовні. Це Гегель і називає свободою. “Необхідність стає свободою не тому, що вона зникає, а від того тільки, що лише внутрішня її тотожність виявляє себе…”72. Розкриття цієї єдності, чи тотожності, Гегель називає також поняттям73. Тому “свобода виявляється істиною необхідності і способом відношення поняття74. З цим пов’язана дефініція свободи як пізнаної необхідності (про це буде далі). “Необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її у собі як зняту”75.

Розвиток наукового природознавства в Новий час висунув на перший план поняття закону; саме воно і постає як квінтесенція знань про світ. На цій підставі абстрактне поняття необхідності почали розкривати через закони, а то й ототожнювати з ними. Це засвідчує наведена антиномія Канта.

Гегель розумів його як вираження сутності: “…закон – це суттєве відношення”76. Подібне є у Маркса: закон – це “внутрішній і необхідний зв’язок між явищами”77. Л. Фейєрбах писав про “всі закони або необхідності природи, котрим підпорядковане людське існування”78. Оскільки законів багато, то і необхідність, споріднену з ними, почали вживати в множині. А стосовно природи як цілого Фейєрбах пише про “необхідність природи”79. Таке розуміння законів стало загальноприйнятим вже у XVII ст. Наприклад, воно лежить в основі головної праці Ш. Л. Монтеск’є “Про дух законів” (1748): “Закони в найширшому розумінні цього слова є необхідні відношення, які випливають із природи речей; у цьому сенсі все, що існує, має свої закони: вони є і в божества, і у світу матеріального, і в істот надлюдського розуму, і у тварин, і у людини”80. І саме через них Монтеск’є визначає: “Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, бо те ж саме могли б робити й інші громадяни”81. Таке визначення стосується соціальної філософії.

У загальній філософії воно більш загальне і має більш загальне підгрунтя – необхідність. Це визначення значною мірою еволюціонувало. Звичайно його засновниками і, так би мовити, класиками вважають Спінозу, Гегеля, Енгельса, але при цьому не приділяють уваги відмінностям їхніх концепцій, а ці відмінності досить істотні.

Так, у Спінози є кілька визначень свободи, а не одне, як здебільшого вважають. Найбільш загальним, тобто таким, котре стосується будь-якої речі чи істоти і нагадує визначення Гоббса, є таке: “Свобідною називається така річ, яка існує з однєї тільки необхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином”82. Про свободу волі як дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, коли люди “свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають…”83 Так, “дитина впевнена, що вона вільно шукає молока, розгніваний хлопчик – що він вільно шукає помсти, боягуз – втечі. П’яний впевнений, що він за вільним визначенням душі говорить те, що потім тверезий бажав би взяти назад”84. Таке, суто детерміністичне тлумачення свободи виникло з розвитку наук, особливо механіки і математики. Його підґрунтям є загальний принцип, поширюваний на волю людини: “У душі немає ніякої абсолютної або свободної волі; але до того чи іншого хотіння душа визначається причиною, котра, в свою чергу, визначена другою причиною, ця – третьою і так до безконечності”85.

Однак це не означає заперечення свободи. “Воля і розум – одне й те саме” (Теорема 49 другої частини “Етики”), і вона, чи вони, спрямовані на приборкання афектів, пристрастей, під владу яких люди потрапляють. Причиною їх є незнання. Розум робить людей вільними від афектів. Оскільки душа пізнає речі як необхідні, вона має більшу владу над афектами, іншими словами, менше страждає від них. Індивід пізнає необхідний (причинний) зв’язок явищ, усвідомлює, що інакше й бути не може, а тому немає сенсу турбуватися й хвилюватися. Людина не вибирає між ними той або інший, а всі їх разом гасить, послаблює, уводить у нормальні межі, розкриваючи причинні зв’язки їх існування, відтак стає вільною86.

Так виникає нове поняття свободи як пізнаної необхідності. Метою при цьому є не цілковите знищення афектів чи звільнення від них, як вимагали стоїки, а доведення їх до нормальних почуттів, які конче потрібні людини і без яких вона не може існувати. Спіноза свідомо відмежувався від тих, хто писав про афекти і спосіб життя людей не як про природні феномени, котрі діють за загальними законами природи, а про речі, що лежать за межами природи, і про людину як начебто державу в державі, яка більше порушує порядок природи, ніж додержується його, має абсолютну владу над своїми діями і визначається сама собою87. Зауважимо, що постійна критика Спінозою свободи волі як здатності душі діяти із самої себе містить у собі заперечення свободи як вибору. Бо саме в ньому, у виборі, воля людини пуста, а зміст надходить ззовні. Недолік уявлення про свободу, пусту за змістом волю полягає в тому, що в ньому не видно, чому надають перевагу тій або іншій можливості і нехтують іншою. Адже в ній має бути якась причина для такого ствердження чи заперечення, внаслідок чого свобода і є виявом необхідності.

Гегель засвоїв основну ідею Спінози, але розробив її по-своєму. Якщо у Спінози людина – частина природи, а пристрасті такі самі її визначеності, як і властивості речей, і обидві сфери підпорядковані одним і тим самим законам, то у Гегеля вони якісно, істотно відмінні. Природі він взагалі відводить незначне місце в своїх дослідженнях, приділяючи більшу увагу суспільству та історії людства – і як таких, і в різних їх аспектах: пізнанню, релігії, мистецтву та ін.

Проблему свободи Гегель розглядає у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом. Він розрізняє два види свободи: формальний і змістовий. У першому вона існує як голе свавілля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що має своє підгрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. “Свобода щодо такого змісту існує тому лише у формі вибору; це – формальна свобода…, оскільки тим самим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, ми повинні приписувати також і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а не іншого”88.

З категоріальної точки зору, свавілля є існування волі у формі випадковості. Свобода як свавільний вибір між потягами, речами тощо є суб’єктивною, бо Я стоїть над системою бажань і на свій розсуд та смак вибирає, що йому подобається: немає єдності між змістом вибору і загальністю волі, яку уособлює Я, – формою. Щоб вони збіглися, треба, щоб воля суб’єкта співвідносилася з таким об’єктом, котрий є також воля, але в об’єктивованій формі. Що це таке? Є визначення Маркса: право є воля класу, піднесена до закону (перетворена на закон). Отже, право і є така об’єктивована воля. А закон є форма необхідності, бо він – необхідний, загальний зв’язок явищ. Аналогічно стоїть справа з моральними обов’язками, сукупністю суспільних звичаїв та ін. Коли Я пізнає право, мораль тощо, усвідомлює і визнає їх необхідність, обов’язковість виконання їх вимог, воно стає вільним. Цей процес Гегель називає перетворенням необхідності на свободу і робить висновок, наскільки помилковим розуміння свободи і необхідності як взаємовиключних однієї щодо одної. “Моральна людина усвідомлює зміст своєї діяльності чимось необхідним, і цим так мало завдає шкоди своїй свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістовною, свободою на відміну від свавілля, котре є ще беззмістовна і лише можлива свобода”89. Так само злочинець, якого карають, може розглядати кару як обмеження своєї свободи; але насправді кара не є чужою, сторонньою силою, а проявом його власних діянь; і визнаючи це, він поводиться як вільна людина”90. Це – висловлене по-іншому визначення Монтеск’є, що свобода є можливість робити все те, що не заперечено законом.

Особливе значення Гегель надає співвідношенню свободи і необхідності в історії людства. Проблему їх зв’язку його учень, Е.Ганс, вважав головною проблемою філософії історії. У різних формулюваннях знаходимо її у “Новій науці про загальну природу націй” (1725) Дж. Віко, в праці І. Канта “Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані (1784), в творі І. Г. Фіхте “Про призначення людини” (1800), в “Системі трансцендентальної філософії” (1800) Ф. В. Шеллінга, який називає її головним характером історії. Тобто ми маємо солідну традицію, яка переходить і до вчення Гегеля, і продовжується, як побачимо, після нього. Головна думка така: “У всесвітній історії завдяки діям людей взагалі виникають ще і дещо інші результати, ніж ті, до яких вони прагнуть і котрих досягають, ніж ті результати, про які вони безпосередньо знають і яких бажають; вони добиваються задоволення своїх інтересів, але завдяки цьому здійснюється і дещо подальше, таке, що приховано міститься в них, але не усвідомлювалося ними і не входило в їхні наміри”. Такий феномен Гегель пояснює дією людини, котра із почуття помсти підпалює будинок сусіда. При цьому виникають результати, які не входили в її наміри: може згоріти ціле селище, можуть загинути люди91. Виходить так, що “живі індивідууми і народи, шукаючи і добиваючись свого, водночас стають засобами і знаряддями чогось більш високого і далекого, про що вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують… У самому всесвітньо-історичному процесі… чиста кінцева мета ще не є змістом потреби та інтересу, і тоді як останній є несвідомим щодо цієї мети, всезагальне все-таки міститься в приватних цілях і здійснюється завдяки їм”92.

Внутрішній несвідомий процес Гегель називає необхідністю, а те, що в свідомій волі людей постає їхнім інтересом, – свободою, відтак виникає питання про поєднання свободи і необхідності, в якому одна переходить в іншу. Відбувається це тому, що результати дій поєднуються з явищами природи або з діями інших людей, через що виникають наслідки, яких ніхто не бажав і не передбачав, причому на різних рівнях – в діях індивідів, народів, аж до глобальних проблем сучасності, несвідомо створених людством як цілим. Розкриті в попередній філософії закономірності в феноменах свободи по-новому перетлумачені і в марксизмі, який примикає до даної традиції. Але перш ніж сказати про нього, підіб’ємо узагальнюючий підсумок еволюції проблеми свободи в класичний період історії філософії Нового часу.

Цей підсумок було зроблено в німецькій класичній філософії. Головні його аспекти такі.

По-перше, протягом XVII – XVIII ст. проблема свободи набувала все більшого значення в суспільно-політичному житті, що спричинило революцію 1789 – 1793 рр. у Франції та її відображення поза нею, зокрема в Німеччині, – і на практиці, і, особливо, в теорії.

По-друге, в Новий час особливо розвинулася традиція будувати філософські системи, а тому системного характеру набирали і вчення під кутом зору проблеми свободи. Фіхте писав Рейнгольду: “Моя система від початку до кінця є лише аналіз поняття свободи, і цьому поняттю в ній ніщо не може суперечити, бо в неї не входить ніякий інший елемент”93. Головним поняттям у Гегеля був “дух”, а сутність, чи субстанція, духу є свобода94.

По-третє, історія нової філософії починається як теорія пізнання, а мірою зростання соціально-політичної, економічної та іншої діяльності вона розчленовується на дві великі рубрики. Такий поділ бачимо: у Канта в перших двох критиках, присвячених, відповідно, теоретичному (чистому) і практичному розуму; в “Основі загального науковчення” Фіхте: в другому розділі викладається “Основа теоретичного знання”, а в третьому – “Основа науки практичного”; в “Системі трансцендентального ідеалізму” Шеллінга, третій розділ якої – “Система теоретичної філософії”, а четвертий – “Система практичної філософії”. У Гегеля аналогічний поділ здійснено у “Феноменології духу”, в “Психології”, а моральність, система звичаїв, право цілком залічуються до практичного духу.

По-четверте, сфера “практичного розуму” і є сфера дії людської свободи як такої або ж у її поєднанні з необхідністю. До цієї загальної сфери належать підпорядковані утворення і відповідні їм науки. Деякі з них виникли ще в античності (мораль, право, політика), а в Новий час зазнали істотних змін. Сама ідея поділу наук на теоретичні і практичні започаткована Аристотелем, який практичними вважав мораль і політику, при цьому виклавши і своє розуміння свободи. У середньовіччі виникла, наприклад, теологія, а філософія історії (засновник – Дж. Віко) – в Новий час. Остання найбільш всебічно розвинута Шеллінгом. Спинимося на деяких важливих, але маловідомих моментах.

Шеллінг вважає проблему свободи найбільшою проблемою філософії. Складність її в тому, що свобода поєднується зі своєю протилежністю – необхідністю. “Свобода повинна стати необхідністю, необхідність – свободою… Це якраз те співвідношення, внаслідок якого люди завдяки саме тій свободі, з якою вони поводяться, і все-таки всупереч волі, як-ніяк, а повинні ставати причиною того, чого вони й не бажали і що навіть, навпаки, може завадити або зашкодити тому, що було задумане ними вільно і з напруженням усіх своїх сил”95. Філософ наголошує, що “подібне вторгнення прихованої необхідності в людську свободу має місце не тільки в трагічному мистецтві, але і в будь-якій людській дії, у всьому, за що тільки ми беремося… Тут ми повинні знайти дещо таке, що підносилося б над людською свободою і на непорушність чого ми могли б розраховувати в усій нашій діяльності і в усій поведінці”96.

Суперечність свободи і необхідності простежується в різних формах діяльності: моралі, праві, історії людства, релігії, мистецтві. Звернімо увагу на трактування суспільного правопорядку. Щоб його встановити, зовнішній світ має бути розбудований так, щоб своєкорисний потяг, “переходячи через край, обертався волею-неволею проти самого себе і протиставляв собі дещо таке, в чому вільна істота могла б виявляти волю як розумна, а не природна істота, щоб діючий потрапляв у суперечність із самим собою і, принаймні, наштовхувався б на думку про те, що він сам собі йде насупротив”97. Шеллінг доходить пафосу, аналізуючи і захищаючи право: “Правовий лад діє, як механізм, побудований у передбаченні певних випадків, і сліпо приходить у дію, як тільки такі випадки з’являються, і хоча ця машина побудована і налагоджена людськими руками, вона має строго слідувати своїм власним закономірностям, цілком незалежно від нас, так, ніби вона існувала сама по собі. Звідси й випливає, що правовий лад шанується тим більше, чим ближче він підходить до природи, тоді як найбільш недостойного і обурливого для душі вигляду набирає споглядання такого ладу, за якого владиками є не закон, а воля упорядника і деспотизм, що розігрує роль якогось внутрішнього провидіння щодо права і тому постійно втручається в природний хід здійснення прав… Правовий лад править необхідною передумовою здійснення свободи в зовнішньому світі98.

Правовий лад, що виник і виникає внаслідок протидії людей станові насильства, має різні відтінки залежності від культурності, національного характеру і т.д. – спочатку в окремих суспільствах, згодом – у відносинах між народами. Такий міжнародний лад потрібен, щоб держави вийшли з первісного стану, як колись вийшли з нього індивіди. Формування такого правопорядку всього людства відбувається на арені історії, і тут існує своя проблема свободи і необхідності. Їх поєднання становить “головну особливість історії”99, та розв’язання потребує безлічі спроб, тобто остаточно його ніколи не буде здійснено.

Шеллінг виокремлює три періоди історії, яким відповідають і три види зв’язку свободи й необхідності: трагічний – тут діє об’єктивно сліпа доля, яка протистоїть свободі індивіда; природний – сліпа доля розкривається як закон природи, котрий приборкує необмежене свавілля і вносить в історію принаймні механічну закономірність; майбутній період – коли те, що було долею, а згодом природою, перетвориться в провидіння, в якому свобода і необхідність досягають збігу. Повну тотожність між ними Шеллінг убачає в абсолюті, який становить основу їх гармонії і об’єкт віри у сфері релігії. Він водночас вирізняє у своєму творі також доцільність, телеологію природи як певне поєднання свободи й необхідності, і мистецтво, в творах якого поєднуються свободна воля, котра ставить мету, і необхідність, яку утворює вся сукупність властивостей митця, що реалізують задум. Тут, на думку Шеллінга, досягається найбільша гармонія між розглядуваними протилежностями, що відповідає його світогляду як теоретика романтизму.

Ми спинилися на ідеях Шеллінга, який найбільш концентровано виклав думки присутні тією чи іншою мірою в усіх представників німецької класичної філософії, щоб показати, наскільки обмеженим є традиційне уявлення про проблему свободи у вітчизняній літературі. Звичайно її пов’язували з “законами або необхідностями природи, яким підпорядковане людське існування” (Л. Фейєрбах). Шеллінг дав певне узагальнення таких сфер, які були об’єктами різних форм пізнання і в різні епохи історії людства. Звідси – різні співвідношення свободи і необхідності і різноманітність тлумачень свободи в історії думки, котру ми оглянули. Досі на них просто не звертали уваги. Наприклад, кореляції “право і свобода”, “свобода та історія”, “релігія і свобода”, “свобода і необхідність в мистецтві” та ін. в загальнофілософських викладах розглядуваної проблеми взагалі відсутні. Особливий сенс має розкриття різноманітних тлумачень свободи, їх доповняльності, на відміну від усталеної тенденції схвалювати одне і відкидати інше.

По-новому підходили до проблеми свободи і засновники марксизму, які розглядали два її аспекти: соціально-історичний і загальнофілософський (перший – К. Маркс, другий – Ф. Енгельс, відповідно до певного “розподілу праці”, який існував між ними). Маркс займався філософією в ранні роки, до того, як він наприкінці 40 – на початку 50-х рр. розпочав спеціальне і поглиблене вивчення політичної економії. Його вчення належить переважно до “практичної філософії”, за термінологією Канта. Адже ще античні автори – Аристотель та інші поряд з етикою і політикою практичною вважали економіку (від оікос – дім) – домоведення. Тому головним принципом світогляду у Маркса є практика. Відповідно і свободу він визначає практично, виводячи її з нужди, потреби. Пролетаріат, який відділяється від усього людського і втрачає себе, “разом з тим не тільки теоретично усвідомлює цю втрату, “але й безпосередньо вимушений до спротиву цій нелюдськості велінням невідворотної, абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхідності, саме тому може і повинен сам себе звільнити”100. Ця думка є основною і в “Капіталі”. Маркс писав, що “царство свободи починається насправді тільки там, де припиняється робота, котра диктується нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва”101. З розвитком людини розширюється царство природної необхідності, бо розширюються людські потреби, але водночас розширюються і виробничі сили, які слугують їх задоволенню. Маркс визнає, що в цій, виробничій, сфері є свобода, яка полягає в тому, що люди раціонально регулюють свій речовинний обмін з природою, ставлять його під свій контроль замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила. Проте це все-таки лишається царством необхідності. По той його бік починається розвиток людських сил, котрий є самоціллю і може розквітнути лише в цьому царстві необхідності як на своєму базисі102. Ф. Енгельс пов’язував розвиток з тим, що об’єктивні, відчужені сили, котрі панували досі над історією, підпадають під контроль самих людей. “І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію… Це є стрибок людства із царства необхідності в царство свободи”103.

Накреслений перехід, чи стрибок, постав головною тенденцією історичного розвитку. Щоправда, пов’язаний він не з соціалістичним чи комуністичним ладом, котрий виникає поряд з капіталізмом, а з реформуванням і вдосконаленням самого капіталізму. До того ж здійснило його не все людство, а лише так звані розвинуті країні, а більша частина планети лишається в тенетах нужденності. Це – “третій світ” і країни соціалізму, який був неспроможний розв’язати елементарні проблеми життєдіяльності.

Попри всю схожість поглядів Маркса і Енгельса, в даному питанні між ними помітна і відмінність. Ідея Маркса про нужду – необхідність тягнеться ще з античності. Наприклад, читаємо у Геракліта: “Будь-яка тварина спрямовується до корму бичем (необхідності)”. У Демокріта: “Справді, сама нужда слугувала людям вчителькою в усьому, наставляючи їх відповідним чином в пізнаванні кожної речі”104. Енгельс пов’язує свободу і необхідність, відповідно, із свідомою і несвідомою діяльністю, що, як ми бачили, становить, зокрема, специфіку концепції Шеллінга, і було притаманне й іншим мислителям: раніше – Дж. Віко, пізніше – Фіхте та Гегелю (вчення про “хитрість розуму” в історії).

Енгельс поєднував теоретичне і практичне в тлумаченні свободи в загальнофілософському плані. Підсумовуючи аналіз положення, що “свобода волі означає… не що інше, як здатність приймати рішення зі знанням справи”, він писав: “Свобода, отже, полягає в заснованому на пізнанні необхідностей природи [Naturnotwendigkeiten] пануванні над нами самими і над зовнішньою природою; вона внаслідок цього є необхідний продукт історичного розвитку”105. Це головне визначення Енгельса відрізняється і від спінозівського, в якому йдеться тільки про пізнання, і від гегелівського, в якому під свободою мається на увазі усвідомлення і пізнання необхідності моральних настанов, правових законів, а не їх творення. Енгельс вважав, що “Гегель перший правильно подав співвідношення свободи і необхідності”, і наводить тезу філософа: “Сліпа необхідність, лише оскільки вона не пізнана”106.

Але, як бачимо, сам Енгельс виходить за межі такого визначення, бо додає до знання реальну справу і панування над нами самими і природою сил, що ззовні нас. Тут дається взнаки та практична установка, котра була притаманна і йому, і Марксу. Наведене визначення Гегеля міститься в “Науці логіки”, а практичне його доповнення можна знайти в “Лекціях з філософії історії”. Проте вирішальним лишається розуміння свободи як пізнання необхідності. Зауважимо, що вперше положення про зв’язок і протилежність свободи й необхідності було сформульовано в “Новій науці” Дж. Віко. Такою наукою була філософія історії. І наведене положення пронизує багато творів, котрі стосуються цієї галузі. Зокрема, воно присутнє в усіх представників німецької класики від Канта до Гегеля. Будучи відображенням величезного досвіду, який нагромадила історія людства, воно набуває ще більшого сенсу в XIX ст. – “столітті історії”. Очевидною стає та обставина, що люди – окремі індивіди, народи, людство в цілому – в своїй свідомості прагнуть одного, а реалізація їх цілей дає відмінні чи протилежні наслідки, котрих ніхто не бажає.

Ця закономірність неодноразово привертала увагу Ф.Енгельса, який і в пізні роки працював не тільки над економічними та політичними, а й над філософськими проблемами. Особливо це стосується саме філософії історії. Так, у четвертому розділі праці “Людвіг Фейєрбах”, і кінець класичної німецької філософії, в якому він дає стислий систематичний виклад згаданої галузі, знаходимо розкриття і цієї закономірності: “Яким би не був хід історії, люди роблять її так: кожен має свої власні, свідомо поставлені цілі, а загальний підсумок цієї сукупності прагнень, що діють у різних напрямах, та їх різноманітних впливів на зовнішній світ – це саме і є історія…” Але, “діючи в історії, численні окремі прагнення здебільшого викликають не ті наслідки, які були бажані, а зовсім інші, часто прямо протилежні тому, що малося на увазі, внаслідок чого і ці спонуки, отже, мають щодо кінцевого результату лише підпорядковане значення”107. Головне Енгельс убачав у тому, які рушійні сили приховуються за цими спонуканнями, мотивами дій, якими є ті історичні причини, котрі в головах діючих людей набирають форму даних спонукань. Він убачав їх у матеріальних чинниках життя і вважав хибою попередньої філософії історії нехтування ними108.

Історія Нового часу нагромадила багатий матеріал, що засвідчує дію розглядуваної закономірності, насамперед, у вигляді революцій, передусім французької 1789 – 1793 і 1848 – 1849 років. Вивчення ходу цих революцій спонукало Енгельса до узгальнюючих висновків про співвідношення свідомої свободної діяльності і неусвідомлюваних її діячами необхідних наслідків. Зроблені спостереження Енгельс використав в прогнозуванні майбутньої російської революції, яку він передбачив за 32 роки до її звершення. 1885 р. відома політична діячка В. Засуліч звернулася до нього з проханням висловитися з цього приводу. У відповіді він дав вражаючий прогноз. По-перше, майбутня революція в Росії – особлива. “Це один із виняткових випадків, коли жменька людей може зробити революцію, інакше кажучи, одним невеликим поштовхом примусити розвалитись цілу систему, яка перебуває в більш ніж нестійкій рівновазі.., і вивільнити актом, самим по собі незначним, такі вибухові сили, які потім уже неможливо буде приборкати. І якщо бланкістська фантазія – викликати потрясіння цілого суспільства невеликою змовою мала деяку підставу, то це, звичайно, в Петербурзі. Коли вже порох буде підпалено, коли вже сили будуть вивільнені і народна енергія з потенціальної перетвориться на кінетичну.., людей, що підпалять гніт, підхопить у тисячу разів сильніший від них вибух, який і шукатиме собі вихід там, де зможе, залежно від економічних сил та економічного опору”109. А далі процес визначається в термінах досліджуваної проблеми: “Припустимо, ці люди думають, що можуть захопити владу, – ну то що ж? Нехай тільки вони зроблять пролом, який зруйнує загату, – потік сам швидко покладе край їхнім ілюзіям. Та коли б сталося так, що ці ілюзії надали б їм більшої сили волі, чи варто на це скаржитись? Люди, які хвалилися тим, що зробили революцію, завжди переконувались на другий день, що вони не знали, що робили, – щозроблена революція зовсім не схожа на ту, яку вони хотіли зробити. Це те, що Гегель називав іронією історії, тією іронією, якої уник мало хто з історичних діячів”110. Підкреслення слова “зробили” означає штучність революції.

Аналогічно Енгельс зробив прогноз, що майбутня війна може бути тільки світовою, нечуваною щодо своєї жорстокості, результат якої зовсім не можна передбачити (1895)111.

Читайте також:

1. T. Сутність, етіологія та патогенез порушень опорно-рухової системи
2. Багатомірність і сутність культури виявляється в її основних функціях: соціальній (гуманістичній), пізнавальній, аксиологічній, семіотичній, нормативній.
3. Банківська система: сутність, принципи побудови та функції. особливості побудови банківської системи в Україн
4. Банківська система: сутність, принципи побудови та функції. Особливості побудови банківської системи в Україні.
5. Банківська система: сутність, принципи побудови та функції. Особливості побудови банківської системи в Україні.
6. Банкрутство підприємств як економічне явище
7. Безробіття як економічне явище. Суть ,рівень та види безробіття
8. Безробіття як соціально-економічне явище
9. Безробіття як соціально-економічне явище.
10. Безробіття: сутність, види, соціально – економічні наслідки.
11. Бізнес-план підприємства: сутність та складові
12. Біологічна, соціальна та психологічна сутність здоров’я.

Переглядів: 1515