Новини освіти і науки:

G+

Тлумачний словник
Авто
Автоматизація
Архітектура
Астрономія
Аудит
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Винахідництво
Виробництво
Військова справа
Генетика
Географія
Геологія
Господарство
Держава
Дім
Екологія
Економетрика
Економіка
Електроніка
Журналістика та ЗМІ
Зв'язок
Іноземні мови
Інформатика
Історія
Комп'ютери
Креслення
Кулінарія
Культура
Лексикологія
Література
Логіка
Маркетинг
Математика
Машинобудування
Медицина
Менеджмент
Метали і Зварювання
Механіка
Мистецтво
Музика
Населення
Освіта
Охорона безпеки життя
Охорона Праці
Педагогіка
Політика
Право
Програмування
Промисловість
Психологія
Радіо
Регилия
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Технології
Торгівля
Туризм
Фізика
Фізіологія
Філософія
Фінанси
Хімія
Юриспунденкция

Основні ідеї натурфілософських курсів у Києво - Могилянській академії, зближення філософії з природознавством. Феофан Прокопович.

4. .

Філософія Просвітництва у Києво - Могилянській академії. Петро Могила.

План

1. Києво - могилянська академія - її роль у розвитку духовної культури слов'янських народів.

1. Києво - могилянська академія - визначний центр українського Просвітництва, її роль у розвитку духовної культури слов'янських народів.

Києво-Могилянська академія виникає на базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря, які були об’єднані зусиллями митрополита Петра Могили в 1632 р. Спочатку це був колегіум, а згодом, з 1701 року, став академією, першим вищим навчальним закладом східних слов’ян. Вперше в Україні філософія викладалася окремо від теології. Її викладання в значній мірі було схоластичним. Викладачі академії розуміли філософію як систему дисциплін чи наук, покликаних віднайти істину, причину речей, даних людині богом, а також дослідити моральні основи її життя. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто богом, якого вважали також творцем природи.

Визначними філософами, котрі представляли Києво-Могилянську академію, були І.Гізель (бл. 1600 – 1683), Й.Кононович-Горбацький (пом. 1653 р.), С.Яворський (1658 – 1722), Ф.Прокопович (1681 – 1736), Г.Кониський (1717 – 1795) та інші.

Загальною ознакою їх філософського вчення було те, що воно в значній мірі ґрунтувалося на ідеалістичних, теософських началах. Теософія ( від грец. тео – бог, софія – мудрість) – релігійно-філософське вчення, котре претендує на те, щоб “науковими методами” довести “божественну мудрість”, зробивши її надбанням особи. Вони як правило, визнавали першопричиною всього існуючого бога, котрий творить не лише речі, “матерію”, але і їх “форму”.

Разом з тим під впливом розвитку науки і, насамперед, природознавства у філософії Києво-Могилянської академії поступово зміщуються акценти з теософії до пантеїзму, до визнання того, що сама природа є богом. “Повне визначення природи, – писав найвідоміший філософ академії Ф.Прокопович, – збігається з богом відносно природних речей, в яких він необхідно існує і які він рухає. Звідси виходить, що це визначення не лише природи..., але воно, очевидно, відноситься до матерії і форми .

Доречно відзначити, що розуміння філософами академії взаємозв’язку матерії і форми, хоч і ґрунтувалося на пантеїстичній основі, суттєво відрізнялось від тлумачення цього питання у філософії Арістотеля. У останнього матерія є пасивною, інертною, форма ж є активною, рухливою, причинною. Лише вона дає імпульс до розвитку. Проф. академії Й.Кононович-Горбацький, в противагу античному філософу, підкреслював, що “матерія не пасивна, як вважав Арістотель, а активна, бо з неї виводяться всі форми... Вся природа – це субстанція діяння” (там же, стор. 125). “Матерія є активною і діяльною”, – погоджувався учень Кононовича-Горбацького – І.Гізель, – але “активна сила кожної речі” залежить від “всемогутності божої” .

І. Гізель – самобутній і глибокий мислитель. Він стверджував, що матерія (безумовно, створена богом) не може бути знищена ні в якісному, ні в кількісному відношенні. Вона не виникає і не зникає в процесі її перетворення, а лише переходить з одного стану в інший. “Матерія, – писав філософ, – є в однаковій кількості і до того, в якому вигляді вона була у тілі дерева, і потім, перебуваючи в тілі вогню, котрий виник з цього дерева” .Таку ж думку поділяв і Ф.Прокопович, який підкреслював, що “першу матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, а також ні збільшити, ні зменшити ту, яку створив бог напочатку світу...; в якій кількості вона створена, такою ж залишається до цього часу і залишиться завжди”.

Філософському вченню професорів Києво-Могилянської академії було притаманне розуміння єдності матерії і руху, його суперечливості, плинності речей. Рух – це така властивість матерії, без кої не можна збагнути будь-яких змін, процесів виникнення і зникнення, круговороту в природі. “Без ґрунтовного розуміння руху, – писав Ф.Прокопович, – неможливо добре зрозуміти і всього іншого..., бо всі переміни, виникнення і загибель, круговорот небес, рух елементів, активність і пасивність, біжучість і змінність відбуваються завдяки рухові. Рух являє собою як би загальне життя всього світу”. Однак “причиною причин” цього руху, на думку філософа, є бог, тобто ця проблема теж вирішувалася філософами академії з позицій пантеїзму.

Разом з тим, незважаючи на такі пантеїстичні уявлення, у філософії Києво-Могилянської академії знаходили відображення елементи діалектики, глибокого розуміння сутності протилежностей у розвитку природи, її речей і явищ. І.Гізель, наприклад, вважав, що речі рухаються самі по собі і це відбувається внаслідок діяння протилежних сил, “де немає протилежностей, – писав І.Гізель, – там немає ні виникнення, ні знищення”, тобто немає руху. “Рух, – підкреслював Ф.Прокопович, – виникає з протилежного; тобто спокою.

Вся природа є єдністю руху і спокою. Якщо речі рухаються чи знаходяться у спокої, то все це обумовлюється самою природою, її “принципами”. Ф.Прокопович висловлював таку думку: “Природа є принципом і причиною руху і спокою, тобто якщо речі рухаються, їх рух обумовлюється природою, і якщо перебувають у спокої, то їх спокій знову-таки обумовлює природа... тіла за своєю природою або рухаються або знаходяться у спокої” .

Досить змістовно представлена у філософії Києво-Могилянській академії концепція пізнання. Філософи академії не мали сумнівів у можливостях людини пізнати оточуючий її світ, розуміли, що пізнання – непростий процес, що здійснюється як на рівні відчуттів, так і на рівні розуму. Великого значення в процесі пізнання вони надавали чуттєвій діяльності людини, вважаючи, що пізнання не може обійтись без цього. “Будь-яке пізнання, – наголошував С.Яворський, – залежить від відчуттів”. Не менше категоричним було також судження Й.Кононовича-Горбацького: “в інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях” .

Однак, яким би важливим не було б чуттєве пізнання людини, воно само по собі ще не дає можливості проникнути у сутність речей і явищ. Для цього потрібен розум, інтелектуальна діяльність, з допомогою якої людина може здійснити це. Бо відчуття відображають дійсність конкретно, безпосередньо, а розум – опосередковано, узагальнено, абстрактно і це відображення більш досконале. “Розум, – писав І.Гізель, – пізнає чуттєві образи більш досконало, ніж відчуття, бо відчуття пізнає матеріально і конкретно, а розум – нематеріально і абстрактно”.

Здається, що вищенаведені рядки взяті із сучасних досліджень по теорії пізнання, настільки вони їй в багатьох відношеннях адекватні. Це яскраве свідчення високого розвитку української філософії ХVІІ – ХVІІІ століття.

Результатом пізнання людини є досягнення нею істини. Це здійснюється, на думку філософів академії, двома шляхами – логічним (відповідність знання дійсності) і трансцендентальним, тобто таким, який надається людині богом, через його одкровення.

Що ж до критерію істини, то тут ми маємо помітне перебільшення чуттєвого пізнання, котре вважалося не лише початком пізнання, але і критерієм його достовірності. “Фізичні теорії, – наголошував Ф.Прокопович, – стають більш точними... через випробування їх органами відчуття”.

Таким чином, філософія Києво-Могилянської академії, з одного боку, ґрунтувалася головним чином на теософській, пантеїстичній і деїстичній основах, а, з іншого, і це є значним надбанням її розробників, глибоке розуміння сутності природи, її руху і розвитку, самої матерії, кількісної і якісної стабільності останньої, елементів діалектики протилежностей, теорії пізнання і т.п., що сприяло становленню і розвитку наукового світорозуміння. Філософія Києво-Могилянської академії – цінне надбання української духовної культури.

2. Філософія Просвітництва у Києво - Могилянській академії. Петро Могила.

У поширенні філософських просвітницьких ідей видатну роль відіграли професори академії. Філософський курс у цьому навчальному закладі був досить змістовний. Він включав раціональну (діалектику і логіку), моральну (етику) і натуральну філософію. Остання поділялася на фізику, математику і метафізику. Проблеми природи, космогонії, фізіології, психології тощо перебували в центрі уваги.

У боротьбі з католицизмом важливою ідейною зброєю було богослов'я. Воно вивчалося на останніх курсах академії. Професори філософії вчили студентів і у богослов'ї спиратися на науковий доказ, критично ставитися

до різних теологічних учень.

Петро Могила (1596 — 1647) відіграв видатну просвітницьку роль, був фундатором і лідером академії. Він народився у сім'ї молдавського господаря Симеона. Після загибелі батька сім'я змушена була залишити Молдавію. Навчався П. Могила у Львівській братській школі. Вищу освіту здобув в університетах Польщі та Франції. Служив офіцером у польському війську, а 1625 р. залишив світське життя і постригся в ченці. 1627 р. П. Могила переїхав до України і цього ж року був обраний архімандритом Києво-Печерської лаври з 1631 р. — митрополитом Київським. Свосю вченістю і прогресивними поглядами він випереджав багатьох сучасників

Обіймаючи високу церковну посаду, П. Могила свою діяльність спрямовував на утвердження православної української церкви в її боротьбі з католицизмом та унією.

З його ім'ям пов'язане становлення вищої і середньої освіти в Україні. П. Могила прагнув пробудити в українському народі інтерес до знань, "аби молодіж в справжній побожності, в звичаях добрих і в науках вільних навчена була". У передмові до "Анфології" він писав: "З Божою поміччю, постаравшись в міру моїх слабих сил, на кошт мого родинного майна відновити гімназіум, тобто київські школи... Я постачав, постачаю і дуже бажаю за допомогою небесною до кінця мого життя постачати школи книгами, учителями, засобами до утримання бідних студентів, товаришів ваших і інших потребующих".

Найбільшим своїм здобутком Могила вважав створення Київської колегії (академії), проте його культурно-освітня діяльність не обмежувалася нею. За участю Могили були відкриті колегії у Вінниці, Кременці, Гощі.

П. Могила докладав чимало зусиль до розвитку книговидавничої справи. Він очолював друкарську діяльність у Києві, одним з перших запровадив книжну українську мову у тогочасних виданнях, писав передмови до них тощо. Намагаючись пробудити і підтримати інтерес народу до свого історичного минулого, він сприяв випуску історичних праць, Здійснював заходи щодо реставрації Софійського собору та інших культурних споруд. Певна заслуга належить йому в розробці та обгрунтуванні тогочасних українських обрядів, які він описав у "Великому требнику". Для молоді Могила написав спеціальний посібник —"Анфологію", що, за висловом І. Франка, являла собою "чудову енциклопедію моральних і житейських повчань".

Організовуючи вищу школу в Україні, П. Могила прагнув досягти високого професійного рівня її вихованців, забезпечив викладання в академії високоосвіченими, професійними викладачами. Слід відзначити його позитивну роль у впровадженні в навчання філософських курсів. Філософія за П. Могили набула важливого значення й статусу, а його твір "Катехізис" на тривалий час став програмним для філософських студій академії.

Провідне місце в розвитку філософської думки України XVII—XVIII ст. посідали викладачі Києво-Могилянської академії Й. Кононович-Горбацький, І. Гізель, Л. Баранович, І. Галятовський, Д. Ростовський, Й. Кроковський, Ст. Яворський, В. Ясинський, Ф. Прокопович, М. Козачинський, Г. Кониський.

Вітчизняна філософія була тісно пов'язана з теологією. Однак, розвиваючись в рамках схоластики, вона значною мірою еволюціонувала: поряд з теологічними положеннями утверджувався раціоналістичний погляд на реальний світ. Це давало можливість піднести роль філософії у вивченні Всесвіту, природи, людини і відтак визначити її самостійність щодо теології.

У філософських курсах викладачів академії значне місце посідали проблеми натурфілософії. Характерною рисою останньої була зміна предмета пізнання: на перший план виступило пізнання природи і людини порівняно з бого- пізнанням. У зв'язку з цим по-іншому вирішувалося питання про людину, її місце і роль у світі. Людину, як і природу, створив Бог і, наділивши розумом, дав їй змогу самостійно творити, пізнавати закони Всесвіту, розуміти своє призначення. Такі гуманістичні ідеї сприяли розкріпаченню особи, утвердженню її гідності.

Особливий інтерес становлять натурфілософські курси І. Гізеля, Ст. Яворського, Й. Кроковського, Ф. Прокоповича, М. Козачинського, Г. Кониського, І. Поповського, X. Чарницького, Й. Волчанського, А. Дубневича, С. Кулябки. Ці вчені прагнули створити умови для формування у вихованців академії самостійного раціонального філософського мислення. У своїх курсах вони використовували філософську спадщину античності, зокрема Арістотеля, Платона, патристичну літературу, вчення пізньої й другої схоластики. В курсах Гізеля, Прокоповича, Яворського досить помітне звільнення арістотелевого вчення від його схоластичної інтерпретації.

Повністю відійти від схоластики учені Києво-Могилянської академії, звичайно, не могли. їх офіційна приналежність до вищої православної ієрархії і завдання теоретичного обгрунтування православ'я, що постало перед ними, значною мірою визначили їх філософську орієнтацію, вибір використовуваних учень західноєвропейських мислителів.

Українські просвітники широко використовували набутий досвід, наукові надбання, нові досягнення філософії та природознавства. Філософські концепції Нового часу, зокрема Коперника, Бруно, Галілея, Декарта, Спінози, картезіанців посіли значне місце у курсах багатьох викладачів академії.

Йосип Конопович-Горбацький (р. нар. невід. — 1653) зробив перші кроки до звільнення філософії від схоластики. Біографічних відомостей про його життя збереглося мало. Один з перших професорів академії, він двічі — з 1636 по 1642 р. — читав трирічний філософський курс. У 1642 — 1646 рр. ректор академії (тоді ще колегії). Був ігуменом Києво-Михайлівського монастиря. Помер у сані білоруського єпископа. Автор "Підручника логіки", "Оратора Могилянського", написаних латиною.

Одна з основних проблем, що цікавили Кононовича-Горбацького, — універсали (загальні поняття). Він вирішував її з позицій номіналізму, тобто універсали вважалися вторинними щодо тілесних речей, результатом діяльності розуму як відображення загальної сутності одиничних речей. Так мислитель пов'язував вирішення цього питання з необхідністю пізнання світу, а не із завданням доведення існування творця, як вважали томісти.

Щодо зв'язку філософії і богослов'я, розуму і віри, то мислитель вважав, що вони мають бути самостійними. Існують дві істини — філософська і богословська; предметом першої є природа, реальний тілесний світ речей, теологія ж повинна займатися вченням про Бога як єдину субстанцію і творця.

Розглядаючи питання про субстанцію, початок реальних речей, Кононович-Горбацький вважав, що ними є матерія і форма. Реально існують також простір і час.

На думку Кононовича-Горбацького, людина складається з матерії (тіла) і душі (форми). Він заперечував безсмертя останньої. Пізнання — процес поєднання чуттєвого досвіду і розумового мислення, причому почуття є початком, основою подальшої абстрагуючої діяльності розуму. Стверджуючи силу людського розуму,

Кононович-Горбацький розвивав гуманістичні ідеї, підносив велич людини.

Інокевтім Гізель (бл. 1600 — 1683) — просвітник, церковний діяч, історик, філософ. Народився в німецькій реформаторській сім'ї у Польській Прусії. Освіту здобув у Києво-Могилянській колегії, де прослухав курс філософії, прочитаний Кононовичем-Горбацьким. Як один з найздібніших учнів був посланий П. Могилою на навчання за кордон. В 1645 р. обраний професором, а наступного року — ректором Києво-Могилянської академії. З 1656 р. до кінця життя І. Гізель — архімандрит Києво-Печерської лаври і управитель Лаврської друкарні. Його вважали найосвіченїшим діячем культури України XVII ст. Наступник Гізеля на посаді ректора академії Л. Баранович висловився про нього так: "Без лестощів скажу... що крім пречесності твоєї, нема у нас другого... Арістотеля".

Як блискучий дипломат, І. Гізель неодноразово виїжджав з посольством до царя Олексія Михайловича. Активну участь брав у виданні "Києво-Печерського Патерика" (1661 і 1678), а також першого підручника з вітчизняної історії — "Синопсису". Він є автором ряду полемічних творів, спрямованих проти унії та єзуїтів. Філософські погляди Гізеля відображені у працях "Твір про всю філософію", "Філософські аксіоми", "Мир з богом людині".

У вирішенні проблеми ставлення Бога до світу Гізель стояв на деїстичних позиціях. Він обстоював єдність і однорідність матерії всіх природних тіл, земної і небесної матерії. Різноманітні речі у своїй основі мають єдину за видом матерію, яка не з'являється і не зникає, а постійно зберігається в своїй кількості, переходячи з одного тіла в інше як основа взаємного перетворення.

У своєму філософському курсі І. Гізель розглядав також проблеми руху, місця, простору і часу. Рух — це різноманітні зміни, які є універсальними, невіддільними від матеріальних речей. З позицій деїзму він вирішував питання про закони природи: Бог виконав свою функцію першодвигуна, першопричини, а далі природа розвивалася за своїми об'єктивними законами.

Щодо співвідношення теології та філософії, проблем пізнання його позиції були близькі до поглядів Й. Кононовича-Горбацького.

Прогресивні, гуманістичні ідеї І. Гізель висловлював і в питаннях про людину і мораль. Твір "Мир з богом людині" (1669) автор присвятив цареві Олексію Михайловичу, аби допомогти йому виправити мораль тогочасного суспільства, викоренити моральне зло. Але праця Гізеля була засуджена як єретична й заборонена. Змальовані автором соціальне зло, несправедливість і пригноблення простої людини не сподобалися провідній верстві тогочасного суспільства, яку автор піддав критиці, звинуватив у зловживаннях. Обурилася і релігійна верхівка, бо була у творі викрита за порушення моральних норм.

І. Гізель з повагою ставився до людини, вважав її творцем свого щастя, господарем власної долі. Першим критерієм добра і зла є совість розумної людини, яка керує всіма її діями й оцінює її вчинки. Другий критерій добра і зла — людський розум. Він дає змогу пізнати закони природи і діяти відповідно до них. Відтак Гізель висунув природне право як критерій людської поведінки і поставив його вище за закон Божий.

Гуманізмом сповнені міркування Гізеля про людські гріхи й провини. Він вважав, що не є гріхом людини порушення нею моральних правил і звичаїв, які суперечать розуму. Наприклад, люди важкої фізичної праці повинні звільнятися від посту, а ті, які під страхом голоду здійснювали крадіжку, можуть бути виправдані.

Висунуті І. Гізелем принципи раціональної моралі є прикладом боротьби із середньовічною схоластикою за утвердження реального земного життя людини, її особистості та гідності.

Стефан Яворський (1658 — 1722) посідає гідне місце у плеяді просвітників Києво-Могилянської академії. Письменник, церковний і політичний діяч, філософ. Народився Ст. Яворський (у миру Симеон Іванович) у містечку Яворові на Галичині у православній сім'ї. Отримав освіту в Києво-Могилянській академії. У 1684 р. він виїхав з Києва і продовжував навчання у Львові, Любліні, Познані, Вільні, де прийняв уніатство. Повернувшись з-за кордону, Яворський відмовився від уніатства, прийняв чернецтво під іменем Стефана. Витримавши іспит перед професорами Київської академії, декілька років викладав тут риторику, поетику, філософію і богослов'я, був префектом академії. Ще за кордоном він почав писати вірші українською, латинською, польською та російською мовами, за що отримав звання "лавроносного поета". Пізніше писав панегірики Петру І.

У 1697 р. Яворський на запрошення Петра І відбув до Росії. Там він був митрополитом, екзархом, обіймав посаду протектора Слов'яно-греко-латинської академії у Москві, де реформував навчальний процес на зразок

Києво-Могилянської академії та західноєвропейських університетів. При академії заснував театр. Він підтримував реформи Петра І, але рішуче виступав цроти підпорядкування церкви світським властям, стверджуючи пріоритет церкви над світською владою в політичних справах.

Філософські погляди Ст. Яворського дістали відображення в курсі "Філософські змагання...", який він читав у Київській академії. Курс складався з трьох частин: логіки, фізики та метафізики. Маючи теологічну спрямованість, він водночас містив багато нових положень та ідей, які відповідали тогочасним поглядам.

На натурфілософському курсі Ст. Яворського, незважаючи на його загальну теїстичну концепцію про створення світу Богом, позначився вплив пантеїстичного ототожнення Бога з природою. Мислитель вважав, що матерія ніким не створена і не знищувана. Вона є справжньою причиною форми та її поєднання. Вона існує незалежно від Бога; діяльна, активна, постійно перебуває в русі, який мас чотири види: народження і загибель, зростання і зменшення, зміна якості, просторове переміщення. Розглядаючи проблему зміни речей, мислитель використовував не просто поняття "заперечення", а "заперечення заперечення", хоча до висновку про його загальну закономірність не дійшов. Його діалектичні здогадки особливо відчутні при вирішенні питання про рух і спокій, їх суперечливість.

Проблему співвідношення філософії і теології Яворський розглядав з позиції визнання подвійної істини, цим самим визнаючи за філософією самостійність. Не заперечуючи ролі й значення розуму людини, Ст. Яворський не допускав втручання останнього у віру. Найвищою мудрістю він вважав теологію.

Вирішуючи проблему пізнання, мислитель стверджував, що об'єкти відчуттів існують поза ними, створюючи чуттєві образи. Поділяючи відчуття на зовнішні й внутрішні, він був близький до вчення Локка про первинні та вторинні якості речей.

Феофан Прокопович (1681 — 1736) — найяскравіша постать серед українських просвітників першої половини XVIII ст. Він був видатним українським та російським політичним, громадським і церковним діячем, вченим, філософом, поетом.

Ф. Прокопович (справжнє прізвище Єлисей Церейський) народився у родині київського міщанина. Залишившись у трирічному віці сиротою, виховувався у свого дядька Феофана Прокоповича, на честь якого він після повернення з-за кордону і прийняв його ім'я.

З 1687 р. Прокопович навчався у Києво-Могилянській академії. Не закінчивши останнього курсу богослов'я, він вирушив за кордон для поглиблення знань.

Для того, щоб мати можливість навчатися у західноєвропейських навчальних закладах, він змушений був прийняти уніатство. Грунтовно оволодівши знаннями, Прокопович у жовтні 1701 р. втік з Риму, порвавши з католицизмом. Пішки пройшов Францію, Швейцарію, Німеччину, де знайомився з гуманістичними, просвітницькими, реформаційними ідеями, й 1702 р. повернувся в Україну. З 1705 по 1716 р. викладав у Києво-Могилянській академії риторику, поетику, арифметику, геометрію, філософію, богослов'я. У 1710 — 1716 рр. був ректором академії.

У 1716 р. закінчився київський період життя і творчості Ф. Прокоповича і почався петербурзький. За викликом Петра І він переїхав спочатку до Москви, а згодом до Петербурга, де став радником царя з питань освіти і церкви, обіймаючи посади єпископа, віце-президента Синоду, архієпископа. Активний учасник реформ Петра І, Прокопович багато уваги приділяв просвітництву. Він був найосвіченішою людиною в Росії того часу.

Ф. Прокопович — автор ряду навчальних посібників, історичних праць, першої світської трагікомедії "Володимир", "Духовного регламенту", філософсько-юридичного трактату "Правда волі монаршої", промов, проповідей тощо.

Усі просвітницькі твори Ф. Прокоповича спрямовані проти прихильників церковної автономії. У цьому питанні, як і щодо співвідношення філософії і теології, він був постійним опонентом Ст. Яворського, Р. Лопатинського та ін.

Викладаючи у Києво-Могилянській академії філософський курс, Прокопович прагнув звільнити філософію від схоластики, пропагував ідеї мислителів Нового часу — Коперника, Галілея, Бекона, Декарта, Гоббса, Спінози, Локка та ін.

У своєму натурфілософському курсі, вирішуючи питання про ставлення Бога до світу, Прокопович спирався на положення про Бога як основу і творця всього сущого. Водночас його поглядам притаманна певна непослідовність. Він стверджував, що "матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, ні зменшити, ні збільшити і що розвивається вона за своїми власними закономірностями". Це є, напевно, проявом пошуку, процесу формування позиції мислителя.

Ф. Прокопович висловив деякі діалектичні міркування щодо проблеми руху, саморуху в природі, визнаючи його джерелом усього життя. "Рух є немовби якимось загальним життям усього світу" [10, т. 2, с. 191).

Бог, на думку Прокоповича, діяв найкорогшим шляхом і постановив створювати не таку природу, яка вимагає чужої праці, а таку, що задовольняє себе саму. Проблема простору та часу розглядається мислителем з точки зору їх об'єктивності, єдності з матерією і рухом.

Характерна позиція Прокоповича у питаннях гносеології, співвідношення науки і релігії, розуму і віри. Вона зумовлена його практичною діяльністю як теоретика реформ Петра І, для яких потрібні були освіта, наука і міцна віра. Погляди Прокоповича давали можливість зняти гострі суперечності між наукою і релігією, розумом і вірою і тим самим зміцнити позиції розуму та науки і водночас обгрунтувати релігійні положення, пристосувати їх до нових умов. У разі виникнення суперечностей між даними науки і біблійними текстами, на думку вченого, варто не заперечувати висновки науки, а витлумачувати тексти Святого Письма відповідно до наукового рівня сучасності. Саме так він радив ставитися до геліоцентричного вчення Коперника. "Якщо учні Коперника, що захищають рух Землі, наведуть достовірні фізичні і математичні дані... тексти Святого Письма, в яких говориться про рух Сонця, треба розуміти не буквально, а алегорично".

Визнаючи об'єктивність природних законів, Ф. Прокопович вважав, що вони діють і в історичному розвитку, людській діяльності. Деякі погляди на історію він виклав у праці "Про метод писання історії...". З гуманістичних позицій він вирішував і проблему людини, її місця в природі й суспільному житті. Людину він вважав рівною всій природі, зробленою "з тієї самої, що й все інше, матерії, але знаменитішої від самого неба" [10, т. 1, с. 337]. Велич людини — в її творчій праці, завдяки якій створюються всі матеріальні й духовні цінності.

Великий інтерес виявив учений і до питань про державу, церкву, їх взаємовідносини. Як прихильник теорії освіченого абсолютизму, "філософа на троні", Прокопович обстоював позицію підпорядкування церковної влади світській, проте він доводив, що влада дана монархові народом, а воля народу випливає з волі Божої.

Георгій (Григорій) Кониський (1717 — 1795) — вчений, мислитель, письменник і поет, громадський та політичний діяч. Він народився у заможній міщанській сім'ї у Ніжині на Чернігівщині. 1728 р. вступив до Києво-Могилянської академії, де провчився 15 років. По закінченні навчання залишився тут на викладацькій роботі. Читав поетику, риторику, богослов'я, курс філософії, названий "Философия, разделенная на четыре отдела, содержащая логику, физику, метафизику и этику..." 3 1751 но 1755 р. був ректором академії.

У 1755 р. Г. Кониський був направлений до Могильова на єпископську кафедру. З цього часу до кінця свого життя він прожив у Білорусії, відстоюючи національні та релігійні інтереси її народу.

Його філософський курс продовжив кращі традиції академії, особливо у ствердженні ідей раціоналізму й гуманізму. Виявляючи елементи пантеїзму та деїзму, Г. Кониський чітко займав позиції науки і філософії Нового часу, де авторитетами для нього були Декарт, Коперник, Галілей та ін.

У своїх лекціях мислитель проводив ідею двох істин — богословської і філософської (наукової). Натурфілософія, логіка, етика повинні займатися лише земними, природними і людськими проблемами, а теологія — надприродною сферою.

Розглядаючи проблему матерії, Кониський, як і більшість професорів академії, пов'язував її з буттям Бога. Всевишній існує споконвічно, отже, й матерія як його витвір вічна. Створений Богом світ матеріальний, усі речі (як небесні, так і земні) складаються з однієї однорідної матерії. У природі існують певні закономірності, завдяки яким усі явища, процеси, речі перебувають у гармонійному взаємозв'язку.

Рух, простір, час Кониський вважав атрибутами матерії. Рух є способом існування матеріального світу, його універсальним проявом, хоча ця універсальність розглядалася мислителем з декартівської точки зору — механістично. Щодо проблеми першопочатку руху, то Кониський не міг не визнати першорушієм Бога.

На противагу схоластичній гносеології Кониський з позиції деїзму ставить завдання пізнавальності світу, законів природи і самої людини. Людина здатна пізнавати світ і його закони, а також саму себе як його частину. В пізнанні важливу роль відіграє філософія як знання про речі й усе те, що може бути осягнуте людським розумом. Стверджуючи силу розуму, Кониський не заперечував значення чуттєвого сприйняття.

Людина у Кониського виступає активним, творчим началом у процесі пізнання, частиною природи, вінцем творіння. Душа і тіло нерозривні й невіддільні. Окреме існування душ, їх безсмертність він не визнавав.

З кінця XVII ст. у Києво-Могилянській академії читався курс моральної філософії, і саме Кониський одним з перших серед професорів включив етику до свого філософського курсу, розглядаючи її як практичну науку. Етика, на його думку, повинна навчити людину спрямовувати свої дії на добро, на досягнення щастя як найвищої мети людини. Остання сама має добиватися щастя, а не безтурботно чекати його як дарунок від Бога. Самопізнання, цілеспрямована діяльність, керована розумом, свобода можуть дати людині відчуття повного щастя. Щодо моральних норм, оцінок тощо, то вони існують не апріорі, не вічно і не даються Богом, а встановлюються історично, в процесі розвитку людського спілкування.

У своїх лекціях, а згодом і в проповідях Г. Кониський пристрасно викривав політику католицької церкви, уніатство, захищаючи від них православних. Не був він байдужий і до негідних вчинків церковників, називаючи їх "німими псами, які не можуть лаяти і які полюбляють дрімати і не мають смислу". Його критика феодальних порядків не мала загального характеру, він прагнув миру, злагоди в державі, очолюваній освіченим монархом.

Із закінченням діяльності Г. Кониського у Києво-Могилянській академії фактично настав занепад творчого ставлення до філософії. Це значною мірою пов'язане з проведенням імперської, русифікаторської політики, забороною "шкідливих" філософських ідей.

Формування автономності філософії сприяло її зближенню з природознавством, стимулювало розвиток натурфілософії. В XVII ст. помітне місце в натурфілософії України відводилось проблемам космології та космогонії. Космогонія розглядала походження та еволюцію Всесвіту. Космогонія вивчала походження космічних об'єктів та систем. Тоді ж вчені захоплювались і астрологією, пророкуванням долі людини за розташуванням зірок. З астрологією знайомі й філософи Києво-Могилянської академії. Особливість натурфілософії — заперечення дуалізму Аристотеля у поглядах на природу. У таких поглядах земна речовина протиставлялась небесному ефіру. Ефір вважався більш досконалим, божественним. Заперечуючи натурфілософський дуалізм, українські вчені Гизель, Прокопович, Крановський в лекційних курсах філософії обґрунтовували спорідненість земної та небесної матерії, підкреслюючи своє розходження з поглядами схоластів. У натурфілософії розвиваються погляди античних філософів на матерію та першопочаток світу. Так, Феофан Прокопович в лекціях дає визначення матерії, зроблене Аристотелем, згадує вчення Фалеса, Анаксимена, Геракліта, атомістичне вчення Левкінпа та Демокріта, вважає, що матерія — це речовина, яка має ширину, довжину, висоту. Разом з тим для філософів Києво-Могилянської школи характерна непослідовність в питанні про природу матерії. В лекціях є й твердження про творіння матерії Богом та ідеї про її нестворюваність. Важливий момент в натурфілософії — ідея про постійний рух у розвитку Всесвіту. Велике значення для осмислення Всесвіту як процесу розвитку цілісної системи мало поширення вчення Коперніка. З ним знайомили слухачів майже всі, хто читав курс лекцій в Києво-Могилянській академії.

Для натурфілософії епохи Просвітництва характерний принцип пізнаваємості світу. У багатьох творах вчених того періоду простежувався пафос оволодіння законами будови Всесвіту. Основна ідея — могутність розуму, який вивчає закони природи. У натурфілософії важливе місце займало вчення деїзму. В історії філософії існує три основних вчення про взаємозв'язки божественного та природного: теїзм, деїзм, пантеїзм. Теїзм захищає ідею про те, що Бог створив природу та керує нею. Деїзм визнає існування Бога як першопричини світу, але заперечує його дальше втручання у явища природи та суспільного життя. Це вчення в натурфілософії давало можливість поєднати християнські переконання та зростаючий інтерес до пізнання природи. Деїстичні висловлювання зустрічаються у творах майже всіх вчених Києво-Могилянської академії. Що ж стосується пантеїзму, то це вчення, що ототожнює Бога та природу, впливало на філософів, та пантеїзм у них виступає не як цілісна концепція, а як певна тенденція, зачаток нових ідей.

Істотний внесок у розвиток української культури, зокрема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлізар) Прокопович (1677—1736), який читав лекції з арифметики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богослов´я. Він був людиною високої ерудиції. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Ця тенденція особливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики авторитаризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Він визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід´ємну умову цього процесу та фантазію, що, на його думку, забезпечує зв´язок цих двох складових під час знаходження істини.
Серед натурфілософських, онтологічних проблем, яким Прокопович надавав особливо важливого значення, було вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовічній схоластичній традиції він розглядав матерію не в метафізиці, а в натурфілософії, у зв´язку з природознавчими дослідженнями. Матерія в його інтерпретації не є чистою потенцією, що своїм існуванням завдячує формі, не є абстрактним субстратом, а мислиться як така, що характеризується протяжністю, тобто має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Ще до обґрунтування М. Ломоносовим закону збереження матерії Прокопович зазначав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зменшуватись, і скільки її створено, стільки й залишиться завжди.
Головною ознакою природи він вважав рух, який пов´язував із суперечністю речей, взаємозв´язком протилежностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріальних речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише зберегти, але й примножити його бездоганність. Розглядаючи проблему руху, Ф. Прокопович не залишив поза увагою і проблеми часу, кінечного і безкінечного, перервного і неперервного. Простір він ототожнював із місцем, що його займає тіло, а тому не зводив щастя лише до матеріального статку. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, громадянського й Божого, що значною мірою досягається шляхом самопізнання.
Особливого значення надавав він педагогічній діяльності. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Первое учение отрокам», за якими навчались не лише українці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, болгари, греки. Вони були перекладені латиною, німецькою, французькою, англійською, шведською мовами.

Ф. Прокопович був одним із перших прибічників розширення функцій живої народної мови, яка давала більшу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормованої сучасної української мови. Нею написані трагікомедія «Владимир» (1715), чимало панегіриків, пісень та гімнів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і віршовими розмірами.

Свого подальшого розвитку філософська школа Києво-Могилянської академії набула на другому етапі її існування, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Георгій Щербацький (1725—невід.), філософська система якого помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового часу. Виходячи з духу картезіанського раціоналізму, він тлумачить філософію як науку, як «істинне, вірогідне, очевидне пізнання якоїсь речі, незаперечної і незмінної через певну істинну підставу чи причину, завдяки якій вона є ось такою або в кожному разі завдяки якій стверджується, що вона саме така, чи заперечується попереднє визначення». За таких обставин зусилля філософії, озброєної людським розумом як засобом здобуття істини, спрямовується на пізнання навколишнього світу і людини, що відповідало філософській думці доби бароко. Особливу роль у цьому процесі Щербацький відводить самосвідомості, проблемі онтології «внутрішньої людини», що є, як відомо, однією з провідних ідей української філософської думки. У пошуку істини він застерігав від надмірної довіри до свідчень органів чуття, наголошував на необхідності підпорядкування чуттєвого пізнання мисленню, розумінню, осягненню з допомогою природного світла розуму, яким наділив людину Бог. Тобто основою об´єктивної значущості людського мислення вважав Божу всемогутність, що породила свідомість людини і принцип очевидності як суб´єктивного відповідника цієї всемогутності.

Григорій Сковорода (1722—1794) — найвидатніша постать у культурному житті України XVIII ст. Філософ і поет, педагог і музикант, знавець латини, старогрецької, староєврейської, польської, німецької, російської мов, він розвинув комплекс ідей, актуальних для свого часу, став не лише ідейним предтечею нової української літератури, а й творцем найзначнішого вчення в історії української філософської думки. Пройшовши складний шлях боротьби із зовнішнім «світом», який, попри всі зусилля, так і «не впіймав» його, Сковорода дійшов висновку, що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне — то й усе світле, щасливе, бажане. Оце є філософія». Саме таку філософію — філософію життя і прагнув створити «український Сократ», гармонійно поєднуючи основоположні принципи своєї філософської творчості та власний спосіб життя.
Своє філософське вчення Сковорода сформував під впливом античної і середньовічної європейської філософії (Фалес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Пліній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, легенди, думи, перекази, народні прислів´я та приказки); вітчизняного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сковороди відрізнялася від філософії професорів Києво-Могилянської академії. Розвиваючи традиції Просвітництва, Сковорода відходить від догматичного наслідування своїх учителів, засвідчуючи це вже в загальнофілософській орієнтації. Якщо провідною тенденцією філософських курсів києво-могилянців був арістотелізм, Сковорода тяжів до ідей Платона, який в академії був об´єктом критики. Якщо професори акцентували увагу на дослідженні проблем онтології та гносеології, що розглядались у контексті зовнішнього світу, то Сковорода зосередився на етико-гуманістичній проблематиці: у нього на передньому плані не світ, а людина і духовне начало в ній. Всупереч своїм учителям, які зводили небесне до земного, возвеличуючи не лише розум, а й земне життя людини, він підносив природу до Бога, засвідчував другорядність людської плоті й понад усе ставив у людині істинно людське — духовність, дух, зводячи до них сутність людського життя. На відміну від науково-освітніх праць професорів Києво-Могилянської академії просвітницька філософія Сковороди мала яскравий етико-гуманістичний вияв.
Сковорода створив власну філософську систему, специфічний стиль і форму філософського мислення. Його філософствуванню властиве органічне поєднання художнього і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Наслідком такого поєднання став універсальний алегоризм (іносказання), у якому предмети і явища осмислюються не в сукупності властивостей, не в цілісності, а лише в абстрактно-схематичному образі їх як символи. Один із найавторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевський писав: «Філософічний стиль Сковороди — це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжитку слів до символічного їх вжитку. Сковорда пристосовує скарб філософської термінології до свого стилю думання: поняття стають символами».
Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та українських мислителів доби Київської Русі, Просвітництва, Сковорода розглядає символи як «іпостась істини», як те, що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення речей. У нього символи не мають твердого, усталеного значення, а постають як певна множинність значень, межі яких то суміжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи образно символічне мислення, вести напружений діалог із власним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочасних культурних вимог. Відповідав принципам барокової культури й антитетичний метод філософування Сковороди.

Антитетика — метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги.
Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаючись у єдність: «... утворюють єдине: їжу — голод та несить, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть і життя — всяк створіння».
Прагнучи створити практичну філософію, Сковорода не приділяв належної уваги теоретичній довершеності, формальній систематизації своїх ідей. Тому про його метафізику, онтологію чи гносеологію можна говорити лише з певним застереженням, оскільки він не дав повної аргументованої відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це аж ніяк не є результатом необізнаності Сковороди в галузі філософії. Це наслідок його слідування філософській традиції, започаткованій ще еллінами, коли гідним філософа вважали лише певний, чітко окреслений ракурс бачення світу, у центрі якого — людина.
Одним із основоположних принципів філософської системи Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур — видимої і невидимої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духовного, мінливого і вічного, залежного і визначального тощо. «У цьому цілому світі, — писав Г. Сковорода, — два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей — риза, а той — тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей — матерія, а той — іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія». Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів із десятками відтінків, беручи в основу антитетичне розуміння буття як єдності протилежностей. Видимий матеріальний світ (Сковорода називає його по-різному: «матерія», «стихія», «земля», «плоть», «тінь», «ніч», «смерть», «попіл», «пісок» тощо) — це лише бліде відображення невидимого світу, який є реальним. Невидиму натуру або вічність, дух, істину він розуміє як Бога, нематеріальну основу всіх речей — як вічну і незмінну першооснову всього існуючого. Але невидима натура існує лише у видимій. Тобто обидві натури невід´ємні, взаємопов´язані. Оскільки невидима духовна натура існує поза простором і часом, то вічною є і тінь її — матерія, як постійною є і їх взаємна боротьба. З того, що в усьому сущому існує два єства — невидиме і видиме, Сковорода робить висновок про неможливість зникнення чи загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише втратить свою тінь. І пояснює це аналогією: художник намалював оленя, потім стер фарби. Малюнок зник, а образ оленя не може зникнути.
Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов´язаний з його вченням про три світи. Спираючись на давню філософську традицію (античну, натурфілософію М. Кузанського, Д. Бруно, філософські курси києво-могилянців, зокрема С. Полоцького), він поділяв усе суще на три специфічні види буття — «світи»: великий, або макрокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.
Великий світ — складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елементи — вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сковорода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як вічний, незмінний, а старий світ — як мінливий, рухливий. Однак питанням великого світу Сковорода придавав небагато уваги: рівно стільки, скільки необхідно для розуміння проблем малого світу — людини як центральної ідеї його філософії.

Вчення про малий світ — основа його філософської системи. Сутність малого світу — людини (як і великого) Сковорода розкриває, виходячи з концепції двонатурності світу. У людині, як і в усьому існуючому, є видиме і невидиме, тілесне і духовне, тлінне і вічне, зовнішнє і внутрішнє. Свого справжнього вияву, власне людського буття людина набуває не з появою тілесності з її чуттєвими властивостями, а лише за умови осягнення нею невидимості, глибинних внутрішніх духовних джерел. Тому принцип «пізнай себе» проходить крізь усі його філософські твори. Він постійно повторює: «побач самого себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого».

У духовному самопізнанні Сковорода вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини. «Якщо хочеш виміряти небо, землю і моря — повинен спочатку виміряти себе» («Наркіс»). Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, він розглядав як Богопізнання. Істинна людина і вічність, Бог та Христос — суть те саме, стверджував Сковорода. Допомагає людині пізнати в собі Бога Біблія, або третій світ — світ символів, як самостійна реальність. Біблія, на думку Сковороди, «є аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного світу, не виліковного жодними земними ліками». Мудрість, виражена в Біблії, випробувана віками, тому заперечувати її — нерозумно. Водночас він застерігає від буквального тлумачення змісту Біблії, оскільки, окрім зовнішнього вияву, тобто словесних знаків, вона має втаємничений духовний, невидимий світ. Сковорода поділяв точку зору, згідно з якою давні мудреці передавали свої думки не словами, а образами, тобто символами. Тому Біблія для нього — особливий світ символів, центральним серед яких є Сонце, що символізує істину, вічну натуру, або Бога. Головна мета кожного символу Біблії — допомогти людському розуму пізнати духовні начала, невидимості. Тож завдяки третьому символічному світові невидимий світ стає видимим, досяжним для людського сприймання.

Отже, вся філософська система Сковороди у своєму внутрішньому єстві пронизана антитезами видимого і невидимого світів, що постають у найрізноманітніших ракурсах. Це засвідчує, з одного боку, сприймання буття всього сущого у стані постійного неспокою, взаємодії протилежностей, а з іншого — така антитетичність є вираженням абсолютної повноти буття, в якій зливаються протилежні ознаки, які містить у собі все існуюче. З огляду на таку світоглядно-методологічну позицію Сковороди Д. Чижевський назвав його найвизначнішим представником традицій античної та християнської діалектичної методи.
Принцип двонатурності світу й ідея трьох світів Сковороди підпорядковані основному об´єкту його філософування — духовному світу людини, проблемі її щасливого буття. Звідси й глибока етизація його філософського вчення, виразна етико-гуманістична спрямованість. Сковорода переконував, що кожна людина спроможна досягти щастя шляхом морального самовдосконалення, актуалізуючи в собі «внутрішню людину» — Бога. Центром цього складного процесу є серце — духовна субстанція, джерело життєдіяльності людини, яке він ототожнює з Богом, Словом Божим, розрізняючи водночас «досконале серце», «нове», що зазнало духовного переродження, і «старе серце», що передує народженню нового.

Необхідною передумовою на шляху людини до щастя, є дотримання нею принципу «спорідненої» («сродної») праці — її відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття. У діалозі «Алфавіт, або буквар світу» Сковорода стверджує, що кожна людина має свою природу, свій особливий нахил до «сродної» собі справи, який неможливо змінити, оскільки вони є виявом у людині вічної, невидимої натури. Людина здатна лише пізнати її, а пізнавши, обрати собі заняття і життєвий шлях, споріднені з «Іскрою Божою». За таких обставин вона уникне рабства видимої «сліпої натури» з її неодмінними похідними — жадобою багатства, влади, слави, іншими згубними пристрастями, які несуть не щастя, а лише його привид, сіючи сум, нудьгу, непевність, незадоволення, страх тощо. Натомість «споріднена» праця дає людині впевненість, відчуття повноти свого буття, душевний спокій, веселість духу тощо. Будучи легко здійсненною, «споріднена» праця приносить людині насолоду не стільки своїми наслідками, винагородою чи славою, як самим своїм процесом. Вона не лише забезпечує людське матеріальне благополуччя, а й є важливим засобом духовного самоутвердження, самовдосконалення людини, здоров´я її душі, а отже, і щастя. Саме щастя вбачав філософ у чистоті сердечній, у рівновазі духовній, утверджуючи це своїм власним життям.

Тема 17. Українська філософія та історіософія в ХІХ - ХХ ст.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
	\|	Походження, виникнення, становлення та розвиток естетичної думки в Україні

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.02 сек.