• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

Тлумачний словник
Авто
Автоматизація
Архітектура
Астрономія
Аудит
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Винахідництво
Виробництво
Військова справа
Генетика
Географія
Геологія
Господарство
Держава
Дім
Екологія
Економетрика
Економіка
Електроніка
Журналістика та ЗМІ
Зв'язок
Іноземні мови
Інформатика
Історія
Комп'ютери
Креслення
Кулінарія
Культура
Лексикологія
Література
Логіка
Маркетинг
Математика
Машинобудування
Медицина
Менеджмент
Метали і Зварювання
Механіка
Мистецтво
Музика
Населення
Освіта
Охорона безпеки життя
Охорона Праці
Педагогіка
Політика
Право
Програмування
Промисловість
Психологія
Радіо
Регилия
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Технології
Торгівля
Туризм
Фізика
Фізіологія
Філософія
Фінанси
Хімія
Юриспунденкция

РОЗДІЛ 1. Предмет та призначення філософії в напрямах, течіях другої половини ХІХ – ХХ ст.

Коло питань: Філософія в іпостасі науки.

Філософія – це наука чи світогляд?

Філософія як явище культури.

Призначення філософії – символічно

інтерпретувати смисл буття.

Філософія як метод.

Для розмаїття шкіл і напрямів другої половини ХІХ та ХХ століть властивий плюралізм поглядів на предмет, призначення філософії та місце в духовній культурі. Історія філософії уприявнює такі підходи до розуміння філософії, як ототожнення її з наукою (грецька філософія, Декарт, Спіноза, Геґель) та трактування її “як мистецтва жити” (елліністична філософія, Паскаль, Сковорода). Питання предмета та призначення філософії в новітній добі цікавило українського філософа в діаспорі Миколу Шлемкевича[1]. Свій погляд на ці проблеми він виклав у роботі “Сутність філософії” (Париж – Нью-Йорк – Мюнхен, 1981). Ми принагідно будемо до неї звертатися.

Розуміння філософії як науки знайшло своє продовження і в течіях, школах новітньої доби. Розбіжності виникли в питанні щодо специфіки її предмета як окремої науки та щодо методів, якими вона має послуговуватися.

Питання, наскільки можливою є філософія в статусі науки, особливо актуальним постає у філософській течії позитивізму. Поставши в 30 – 40-ві роки ХІХ ст. позитивізм ґрунтується на пізнанні “позитивного”, тобто ”певного”, “корисного” в дійсності. Започаткував його Огюст Конт (1798 – 1857). Ця філософія розвиває висновок Іммануїла Канта про те, що наукове знання – це синтез даних чуттєвості та категорій, які існують у розсудкові апріорно. Вони надають чуттєвій конкретності ознак загального і доконечного. За І. Кантом, ми в такий спосіб самі витворюємо “конструюємо даний нам у досвіді предмет пізнання. Філософія не займається об’єктами як такими, а лише апріорними поняттями розсудку (категоріями) та апріорними формами чуттєвості – часом і простором.

Основним завданням філософії, за О. Контом, є вищий ступінь узагальнення знання, а саме – систематизація наук. Цю справу він починає з найабстрактніших і найзагальніших (математика) і завершує найконкретнішим і найскладнішим (соціологія). Конт вважає, що людське знання досягає завершеності, проходячи такі три стадії: релігійну, метафізичну (філософську) та позитивно-наукову. Цей висновок дає йому підставу висунути вчення про три стадії розвитку людства, які відповідають історичному поступові пізнання: теологічну, метафізичну, позитивну. Але тут хочеться запитати: чи є теорія трьох стадій виключно філософським досягненням О. Конта? М. Шлемкевич із цього приводу зауважує, що ця теорія спирається на такий багатий історичний матеріал, що його можна сміливо вважати звичайним науковим індуктивним узагальненням.

Якщо теорія трьох стадій постає в результаті індуктивного узагальнення, то завдання систематизації наук, що спирається на узагальнення, не вказує на те, що це виключно концепція філософії. Тому специфіка власне філософського знання лишається в позитивізмі Конта до кінця не з’ясованою.

Питання пов’язаності наук одна з одною на певній основі цікавить і речника “другого позитивізму” Ернста Маха (1838 – 1916). Цю основу він убачає в теорії іманентності, у підґрунті якої лежить учення про фізичні та психічні елементи. Це вчення, на думку Маха, дає змогу “побудувати кожне фактичне переживання з відчуттів, отже, з психічних елементів”, а з фізичних елементів психічне переживання аж ніяк не побудуєш. Побудований на відчуттях-елементах, образ світу, гадає Мах, є достатньою підставою для висновку про органічний зв’язок точних наук, включаючи й природничу психологію. Як зазначає М. Шлемкевич, Мах робить “те саме, тільки приховано, що метафізика робила відверто: окрему науку поставлено під диктат філософічного погляду, який згори приписує їй результати”. Отож, Мах під філософією розуміє науку, яка здатна узагальнювати здобутки окремих наук через підведення їх під певні універсальні принципи.

Коли наполягати на тому, що філософія є лише наука, то обов’язково прийдеш до неминучості звузити її предмет до наукознавства. Чи втрачає філософія свою самостійність, якщо ототожнювати її з наукою взагалі? На погляд речників неопозитивізму, який постає в 20-х роках ХХ ст., філософія не є “самостійною наукою, яку можна б поставити поруч або понад окремі науки, але філософічні елементи є наявні в усіх науках як справжня душа, і взагалі її силою вони стають науками”[2]. Це слова виразника логічного позитивізму М. Шліка. Якщо це насправді так, тоді як і чим виявна в науках філософія? Для раціоналістичної філософської традиції вона завжди прагне виявити загальне і доконечне в раціональній формі. На погляд Р. Карнапа, загальність і доконечність – це і є ті риси, що виявляють філософічність науки. “Метафізик, який бажає ввести необхідність у визначення причиновості, може аргументувати таким чином: “Правильно те, що слово “необхідність” тут не вживається. Але тут йдеться про закони, а закони – це ствердження необхідності. Отже, необхідність в остаточному підсумку входить сюди. Вона є обов’язковою частиною будь-якого ствердження причинового зв’язку”[3]. Таку доконечність, з позиції логічного позитивізму, філософія виявляє шляхом аналізу наукової мови, що має досягти такої мети:

Осмислення філософії як наукового знання, що еволюціонує через критичний самоаналіз набутків науки, виявляє себе в концепції критичного раціоналізму сучасного британського філософа і соціолога Карла Раймунда Поппера. Ріст наукового знання, вважає він, є окремим випадком еволюційних змін світу. Світ еволюціонує, на його думку, в напрямі формування “трьох світів” – фізичного, ментального і світу об’єктивного знання. Одним з основних завдань філософії є вирішення проблеми демаркації (розмежування) наукового і ненаукового знання. Для здійснення цього він висуває принцип фальсифікації, що означає принципову спростовуваність (фальсифікованість) будь-якого висловлювання, що стосується науки. Такий висновок він зробив, критично переосмисливши намагання логічного позитивізму віднайти критерій науковості висловлювань у формі принципу верифікації.

К. Поппер є представником однієї з численних методологічних концепцій науки другої половини ХХ ст. Як К. Поппер, так і Кун (Томас Семюел) й І. Лакатос не займаються логічним аналізом мови науки як засобом методологічних досліджень та аналізом структури наукового знання (що було властиво неопозитивізму). Їх цікавить сам розвиток наукового знання, тобто як виникає наукова теорія, яким чином себе стверджує та яким є критерій вибору з певної кількості конкурентних теорій.

У сфері соціальної філософії він піддає критиці марксизм за те, що той увів в оману велику кількість інтелігентних людей, котрі повірили, що історичне пророцтво – це науковий спосіб підходу до соціальних проблем.

Відштовхуючись від кантівського розрізнення теоретичного і практичного розуму, Віндельбанд поділяє сферу знання на досвідне, що оперте на емпіричні дані, та рефлексію над ними – це “сфера” того, що є, – і знання, оперте на оцінкові судження та пізнання належного – це “сфера” того, що повинно бути. Ця сфера знання і є філософія. За Вільденбандом, вона є “критичною наукою про загальноважливі вартості”. Він відкидає ті розуміння філософії, що бачать її як мистецтво жити, як спосіб досягнення щастя.

Позиція, за якою філософію вважають наукою, обстоює думку, що філософія повинна формувати науковий світогляд, ґрунтуючись на здобутках окремих наук. Віндельбанд не поділяє цього погляду, а стоїть на тому, що філософія має свій специфічний предмет і тому повинна бути надто гордою, щоб давати своє ім’я загальним оглядам, де можна вивчити найголовніші речі з (наукових) даних. Світогляд слід формувати не за рахунок здобутків окремих наук, а завдяки роздумам над вартостями. Формувати світогляд можна лише на основі теорії абсолютних вартостей, вважав учень і шанувальник Віндельбанда Генріх Ріккерт. Абсолютність, за Ріккертом, є наістотнішою характеристикою вартостей. Цікаво тут і знати думку М. Шлемкевича про існування абсолютних вартостей, оскільки він критично аналізує цю концепцію: “Немає, на мою гадку, теоретичних основ для сприймання абсолютних цінностей… У беззупинному перебігу подій душа тужить за абсолютно твердою точкою, де б вона могла відпочити, за визволенням від дочасної умовности, яка, здається, відбирає від людського життя й змагання будь-яке значення, всяку цінність. Шляхи, що їх випробували філософія та релігія, не вистачають, залишається лише незалежна від часу держава абсолютних вартостей”[4].

Абсолютність вартостей, за Ріккертом, – це щось зовсім незалежне ні від буття, ні від суб’єкта. Абсолютність полягає в їх трансцендентній природі, яка недосяжна емпіричному пізнанню. Вартості “утворюють цілком самостійну сферу, що лежить по той бік суб’єкта і об’єкта”[5]. Вартості – це “смисл, що лежить над усяким буттям”.

У праці “Про поняття філософії” Ріккерт виводить з теорії абсолютних вартостей такі основні завдання філософії:

1)

2) з’ясувати значення життя.

Але чи можна з’ясувати значення життя раціонально поза його переживанням? За Ріккертом, це можна зробити в акті оцінки. Значення, що його має акт оцінки, з одного боку, не є психічним буттям, воно виходить за його межі і вказує на вартості. З іншого – воно не є вартістю, бо тільки вказує на вартості. Таким чином, з’ясування значення життя – це ані ствердження буття, ані лише розуміння вартості, а вираз його смислу шляхом підведення об’єктів, подій дійсності, що переживаються, під вартості. Спроба Ріккерта вивести значення життя з “акту переживання” наштовхнулася на труднощі охопити раціональним мисленням життя як процес. Постає питання, що міститься в “актах переживання” такого, що не охоплюється раціонально. Коли є там таке непіддатне розуму “щось”, то це говорить про неспроможність раціоналістичної філософії (філософія тотожна праці) піддати життя раціональному аналізові.

Спробу поєднати через філософію науку і значення життя здійснює Вільгельм Вундт – німецький психолог, фізіолог, філософ і мовознавець (1832 – 1920). Він пробує раціонально пояснити світ як вияв ірраціональної Волі Бога. Розвиток світу, за ним, є розгортання Божої Волі. Філософія ж постає двоаспектно – має теоретичний і практичний бік, іншими словами – логічний і етичний. У такий спосіб філософію інтерпретує не просто як науку, а як науковий світогляд. У цьому світогляді наука догоджає запитам розуму, а смисли життя є виявом запитів серця й стосуються сфери віри. Віра й знання, за Вундтом, у світогляді – невіддільні. Віра репрезентована у світогляді “релігійним елементом”. У нарисі “Метафізика в минулому та майбутньому” він визначає філософію як науковий світогляд: “Метафізика – це спроба придбати світогляд, що з’єднував би складники поодинокого знання, це спроба, зроблена на підставі всієї наукової свідомості даної доби або особливо видатних змістів її”. Це визначення включає в себе й ставлення до релігії, яка дає оцінку життю. Філософія не є самим змістом життя, а є вислідом його наукового аналізу. Отже, науковий світогляд обіймає собою не релігію, а лише науку про релігію. Філософія як світогляд є системою поглядів на світ і життя, що відповідає вимогам розуму й серця. Але викликає сумнів, що такий світогляд заспокоїть “потреби серця” уже тим, що декларований Вундтом етичний бік філософії звужується до релігійного, причому до науки про релігію. Тут має рацію М. Шлемкевич щодо Вундтової філософії, заявляючи: “Ніяк не можна збагнути, яким то способом через таке включення вислідів науки про релігію у світогляд, що, очевидно, не є тотожне із включенням “релігійних елементів”, мають бути заспокоєні потреби серця”[6].

Філософія як сплав науки і “потреб серця”, як бачимо, не може заспокоїти цих потреб, з одного боку, а з іншого – виникає питання, наскільки філософія є насправді наукою. Згадаймо, наприклад, Віндельбанда, який зводить межі науковості філософії до царини вартостей.

Із розглянутих вище підходів до сутності філософії в новітню добу випливає, що філософія в цей період свого розвитку постає сукупністю різнорідних систем, які або відносять філософію до науки, або до світогляду, або до релігійного чи етичного осмислення життя. На погляд німецького історика філософії геґельянця Куно Фішера(1824 – 1917), усе розмаїття філософських систем є вияв творчого характеру людського духу. Формою самопізнання людського духу є філософія. Отож, дух перебуває в низці систем творення, які він із себе видає. Оскільки ці системи живуть історичним життям, філософія може бути не чим іншим, як історією філософії. Кожна філософська система дає свій варіант бачення світу. Він може бути помилковим і постати самообманом, а може бути й правдивим, тоді, на думку Куно Фішера, він одночасно є самопізнанням. Розбіжності між філософськими системами є доконечними, бо, як вважає Куно Фішер, “духовних напрямів та інтересів, що виходять на оживлену арену світу, є багато, вони різнорідні, суперечні один одному і взаємно поборюють себе. Такі є різноманітні мотиви, що діють у духовному житті людей. Такі ж різноманітні мусять бути після того і філософські напрями, що здобувають значення в такій добі, і виходить само собою так, що суперечності даного часу виступають в суперечних системах, з яких кожна дає науковий вияв одній сторінці владного людського духу і які доповнюються взаємно, щоб виконати філософічне завдання даного часу”[7].

Підвалиною для введення “специфічних категорій” життя є в Дільтея концепція життя як “сили” (Lebens Kraft). “Вартість життя відчувається… передовсім у здійснюванні сили, найвищі його моменти вміщуються в пристрасті, що ворушать цілою особою”. Тому призадума над самим собою, “всобістю”, “себесамістю” (Selbigkeit) є одночасно призадумою над стосунками (“відношенням – Bezug”) до назверхньої дійсности”. Світ є завжди корелятом “всобості”, яка є осередком життєвої сили. За Дільтеєм, в основі людських дій лежать несвідомі “змагання і хотіння людини”. Це так воля людини “витягає свої щупальця довкола себе” (згадаймо розуміння життя як “волю до життя” в А. Шопенгауера).

Життя Дільтей розглядає у трьох аспектах:

“ 1) “життя” не означає ідивідуального буття (Dasein), але одночасно й первіснішу спільноту життя, що пов’язує людей; 2) “життя” не означає ізольованої суб’єктивності, але цілість, “себесамість”, “всобість” та світ охоплюючого відношення;3)“життя” не означає безформного й пливкого чогось, але в історичному процесі також розгорнену цілість укладів життєвих (Lebensordnung), що до них треба, наприклад, зарахувати предусім відомі нам уже “системи культури”: науку, мистецтво, релігію, філософію.”

Дільтей розрізняє три роди розуміння:

1) “висловлення” (Aussage – якому відповідає логічне розуміння) висловленого речення, твердження;

2) технічна споруджувальна діяльність;

3) вирази переживання, наприклад, міміка або людські дії. У першій групі йдеться про висловлені змісти думки, у другій – про дії, що зроджуються під тиском хотіння, щоби чогось досягти та що їх тривкі, назверхні наслідки постійно нам можуть служити для реконструкції “внутрішнього життя нутра людини (das Innere), з якого вони виникли”, та що свідчать про наявність цілей людської діяльності. У третій групі предметів розуміння йдеться про “засяг виразу цього, що внутрішнє, – коли виникає потреба… поставити внутрішнє вперед самого себе (щось собі усвідомити) або іншим щось довести до відома”. Спільною рисою цих трьох форм розуміння є “процес, що в ньому із назверхніх ознак пізнаємо внутрішнє” та з яким у різний спосіб пов’язані вже згадувані “категорії життя”.

Найбільш фундаментальною категорією життя, за Дільтеєм, є “переживання” (Erlebnis). Зміст цієї категорії не є змістом переживання щоденної мови. Воно є лише “внутрішньою свідомістю якогось стану чи процесу” та як таке є “уприявленням” дійсності, “що його маю в собі як щось, що якось приналежне до мене”. Людина переживає те, що для її майбутнього життя важливе, що має для нього значення. Другою важливою категорією життя є категорія значення і важливості (Bedeutunq, Bedeutsamkeit). Значущим є переживання, в якому охоплено “план майбутньої життєвої поведінки”, або “коли в ньому завершилась інтервенція особи в цілість життя”. Переживання не творять постійної тканини життя, але можуть бути лише моментами його перебігу.

Окрім цих понять до категорії життя Дільтей відносить поняття “цілості”, а щодо відношення частин до “цілості” – категорію “пов’язаності” (Zusammenhang). Для збереження і розгорнення життя він уживає категорію “сили”, яка виявна в категоріях “творення” (Schaffen) “формування” (Gestalten) та “розвитку” (Entwicklung), те, що є сталим, у розвитку виявлене в категорії “сутності” (Wesen). Усі ці поняття підпорядковані категорії “часовості”. Категорія “розвитку” може “мати своєю останньою метою досягнення досконалого стану, який відповідає категорії “ідеалу”.

Незважаючи на наголошення “незаглибленості” та багатобічності життя як цілості, Дільтей, “зрікаючись будь-яких “трансцендентальних тверджень” для пояснення цієї найвищою мірою ірраціональної цілості життя, у житті самому аж ніяк не обмежує ролі розуму і думки (і цим істотно відрізняється від Ніцше). Навпаки, за Дільтеєм: життя владно вимагає, щоб ним керувала думка”.

Інший виразник “філософії життя” Фрідріх Ніцше (1844 – 1900), має діаметрально протилежний щодо Дільтея погляд як на філософію, так і значення життя. Уже його визначення філософії відкидає раціонально-поняттєвий підхід і стверджує її символічну інтерпретацію: “Філософія, як я її до цього розумів і переживав, є самохітне перебування в крижаному середовищі та гірських вершинах, пошук усього дивовижного і загадкового в існуванні всього, що до цього часу переслідувалося мораллю”11. Тут крижане середовище символізує страхітливу самотність, але й рівночасно – сумирний супокій речей у світі. Гірські вершини символізують внутрішнє чуття вищості людини, що осягнула Абсолют. Дивовижне й загадкове в існуванні є його ірраціональність, яка є самою раціональністю. Життя за своєю сутністю є проявом незбагненної сили. Цю дійову силу Ніцше називає “волею до влади”. Вона виявна в людськості як ірраціональна дія інстинктів. Їхньою основою є рівнодійні первні – діонісійський (як нічим не детермінована гра життєвих сил) і аполлонівський (як розміреність, сформованість виявів життя). Культура, мораль, наука в суспільстві здійснюють підміну “життя”, яке є воно собою “сутнім”, тобто сталим і повторюваним. Отже, суспільство своє покликання вбачає в прагненні витіснити з людського існування діонісійський первень, а це означає ставити за похідне “життя” як вічний рух, ставання, постійний плин, що не має атрибутів “буття”. Цей первень, що виявнює одвічну активність Абсолюту, виказує, що в ньому (Абсолюті) немає ні добра, ні зла, ні істини, ні хиби, а все є воля до потуги (der Wille zur Macht). У суспільстві лише мистецтво уприявнює діонісійський первень. У ньому “краса спонукає до прородження” і саме в цьому захована її таємнича дія на людину. Під впливом ірраціональних потягів людина витлумачує світ. А кожне з них є “певний вид жадання влади”. А кожна філософія є окремою “інтерпретацією” істини, вартостей, за якими приховані прагнення зберегти ті чи ті форми життя. Отож, наукові істини, етичні принципи чи політичні постулати існують у силу своєї “корисності” певній спільноті, вони виправдовують її існування. Окремий же індивід усі видумки розуму бере за апріорні форми життя і слухняно слідує за ними й відтворює їх. Лише нова людина, “надлюдина”, здатна перебороти в собі множину сталих прикмет людської природи. А це передовсім колективно-егоїстичний спосіб виживання людей, що нездатні боротися самостійно. Лише “надлюдина” здатна ствердити свою свободу в самотньому протистоянні світу і в такий спосіб пройнятися Абсолютом, що є світовою гармонією, де світ постає єдністю, в якій відокремлювати “Я” від “Ти” є омана, майя. “Надлюдина” – це той “досконало мудрий”, що осягнув “Дао”, чотири священні істини Гаутами чи пройнявся сутністю християнської Трійці й боговтілення. “Надлюдина” є той, хто стоїть “по той бік добра й зла”, як камінь, вітер, вода, трава, ліс, будь-яка частина цілісної світобудови. “Надлюдина”, за Ніцше, і є сенсом буття в естетично-символічній формі – це “блискавка з темної хмари людства”12.

Якщо різні представники однієї філософської течії чи школи можуть виражати її ідеї по-різному з позиції науки, мистецтва, релігії, етики, то чи може один і той самий філософ свої філософські позиції виявляти як у теоретичній, так, наприклад, і в естетичній формі? Тут відповідь одна: безумовно, так. Видатний французький філософ Жан-Поль Сартр (1905 – 1980), розробивши “феноменологічну онтологію”, успішно виражає свої ідеї в образно-символічній формі засобами красного письменства.

1) філософія є явище культури, як наука, мистецтво, мораль, релігія

(В. Дільтей);

2) філософія найширше з усіх сфер культури охоплює відношення “людина – світ, світ – людина”. У ставленні до світу виявляє себе вся гама її світовідчуття і світосприйняття, що знаходить вираз у світогляді (філософія як світогляд, Баденська школа, В. Вундт);

3) оскільки кожна культура національна, то філософія, що зроджена тою чи тою нацією, несе в собі прикметні риси національної вдачі та світогляду;

4) оскільки філософія завжди оперта на ті чи ті вартості (на відміну від науки), то доконечно спрямована на розкриття значення життя, його смислів (Баденська школа, “філософія життя”, українська “філософія серця”, екзистенціалізм);

5) філософія інтерпретує смисли буття з позиції науки (наприклад, Баденська школа), мистецтва (“філософія життя”, екзистенціалізм), моралі, релігії (“філософія серця”).

Із зроблених висновків напрошується питання: яким має бути визначення філософії, аби ввібрати в себе всі зазначені вище підходи до її розуміння? Для цього конкретизуймо деякі попередні висновки. Відношення “людина – світ”, що його охоплює філософія, включає в себе світ природи, соціальний і духовний світ. Відношення “людина – світ” у філософії передбачає ставлення до світу як цілості. Така своєрідність сприйняття світу у філософії породжує специфічне знання – софійне (від грец. софія – мудрість, знання, майстерність). Це знання про “причини” і “початки”, про “сутнє” (Арістотель). Софійне знання й породжує такі філософські питання: що є світ у його цілості і що є його універсальною основою? яке місце займає людина у світі? яке значення має світ для людини, а отже, якою є програма оцінок і дій людини у світі?

Відповідь на перше питання вимагає від філософії теоретично викласти систему знань, яка б охоплювала світ у його цілості. Така система філософських знань традиційно має назву метафізика. Філософія ХХ ст. містить низку оригінальних концепцій метафізики. Особливе місце тут посідають ті, що пов’язані з культом наукового знання.

Однак у ХХ ст. відбувається відхід від спекулятивного способу філософствування, утверджуються нові підходи. З них найбільше розповсюдження мають такі методи.

Інтуїтивний метод. Його можна “описати” як безпосереднє, без допомоги досвіду, або розсудкового міркування, “вглядання” (Еnsicht) в “ядро сутності” (Wesenkern) пізнаваного, що його інколи досягається в безпосередньому контакті, у переживанні явищ Всесвіту” (М. Шелер). Гете розуміє цей метод як об’яв, “що розвивається із внутрішньої людини”. Для “філософії життя” Анрі Бергсона (1859 – 1941) “інтуїція” є органом пізнання життя, а органом пізнання мертвої матерії є “інтелект”.

Феноменологічний метод Едмунда Гуссерля, який він розуміє як “зоглядання сутностей” (Wesenschau) на очищеному від зайвих міркувань усвідомленні “наявних даностей свідомості”, що супроводжується “інтенціональністю”, або, іншими словами, спрямованістю свідомості на предмет, про який ідеться.

Особливе місце в баченні предмета та призначенні філософії посідає філософія та метод психоаналізу. Він відкидає орієнтацію філософії на природничо-наукове знання, що використовує причиново-наслідковий спосіб пояснення світу, а також й інтуїтивізм та прийоми витлумачення тих концепцій, що ґрунтуються на ірраціоналістичній філософській традиції. Предметом психоаналізу є з’ясування основ людського буття, структури особи та чинників, що зумовлюють поведінку й діяльність людини.

Підвалиною людського буття, за психоаналізом, є специфічна реальність, якою є не просто внутрішній світ людини, а сфера людського бутття, що суттєво відрізняється від свідомості. Це сфера несвідомого. Якщо свідомість є вербалізованим знанням, яке можна вимовити, то сфера несвідомого, згідно із засновником класичного психоаналізу Зігмундом Фрейдом(1856 – 1939), є таким знанням, про існування якого особа не відає аж доти, доки у свідомості не буде відновлено ланцюг подій, що мав місце в минулому досвіді людини чи навіть людства. У такий спосіб знання зі сфери несвідомого уприявнюється, підносячись з “підвалів” психіки у сферу свідомості. Мова підсвідомого символічна й підлягає розшифруванню через витлумачення сновидінь чи через вияв симптомів хворобливого розщеплення внутрішнього світу особи. Згідно з філософією психоаналізу буття людини двоїсте. Воно детермінується, з одного боку, підсвідомою психічною енергією ірраціональних потягів, поривань, інстинктів, а з другого – раціоналістичною свідомістю. Ця концепція двоїстості людського буття, за Фрейдом, знайшла вираз у моделі структури особи. Вона включає три різнорівневих підсистеми. Нижній рівень Id (Воно) локалізований у підсвідомості ірраціональними потягами, інстинктами, пориваннями, функціонує на основі принципу задоволення. Середній рівень Еgо (Я) містить інформацію про навколишній світ і стан організму та діє за приписами здорового глузду. Він функціонує на основі принципу реальності і спрямований на згладжування конфлікту між “Воно” і дійсністю. Третій, верхній рівень, Super egо (Над-Я) належить до сфери несвідомого й має соціальний зміст, що являє собою трансформовані в нормативну форму ідеали, соціальні вимоги, зразки, моделі соціальної поведінки. Цей шар реалізує функцію совісті та формування Я-ідеалу. Рівень “Над-Я” блокує прагнення “Воно”, а тому “Воно” спрямовує свою енергію “в обхід” “Над-Я” через механізм сублімації (енергія “Воно” спрямовується на діяльність, що морально схвалюється). Прагнення, поривання, що не знайшли виходу в дійсність, витісняються в “підвали” психіки. З витіснених у сферу несвідомого поривань, потягів формується згусток чуттєвої енергії, що виявляє себе у формі емоції, афекту. Таке явище в психоаналізі отримало назву “чуттєвий комплекс”.

Розробляючи проблему комплексу, Фрейд вважав, що він знайшов ключ до розгадки таємниці творчості і творів мистецтва. Розкривши таємницю неврозів (невроз – функціональний розлад вищої нервової діяльності, наприклад, неврівноваженість, страхи, нав’язливі стани), Фрейд запропонував аналізувати художній твір за аналогією з неврозом.

Аналізуючи неврози, Юнґ зрештою доходить висновку, що несвідоме включає в себе не лише індивідуальне несвідоме, як вважав Фрейд, а й колективне несвідоме, що своїми коренями сягає в глибоку давнину. Це – фундаментальні образи-символи, що не піддаються вербалізації й дискурсивному мисленню. Ці первісні образи, сформовані за архаїчної доби, за своїм функціональним призначенням є певним проектом, матрицею, згідно з якою в людства формується ставлення до дійсності. Ці первісні образи як першооснову фундаментальних структур психіки Юнґ назвав архетипами колективного несвідомого. У своїй безпосередній формі архетипи виражені в міфах, де виявляє себе досвідоме ставлення до світу. З часом архетипи прибирають форми усвідомлених правил, норм, що засвоюються людьми у вигляді релігійних учень. Тобто з ходом оцінюючої людської історії вони дедалі більше зазнають оцінюючого свідомого опрацювання.

У психоаналізі К. Юнґа вчення про архетипи є методологічним принципом аналізу художнього твору. За Юнґом, художній твір за своєю сутністю є такою образотворчістю, яку належить трактувати як самосутню. Згідно з цим методологічним принципом художній твір живе своїми законами, своїм життям і використовує людину, її особисті обставини життя як своє живильне середовище. Твір, що зародився в душі художника, є стихійною автономною силою, яка прокладає собі дорогу або тиранічно, або живосилом, або ж з віртуозною хитрістю, з якою вміє досягти свої мети природа, не турбуючись про особисте благо чи горе людини, яка є носієм творчого заряду. Це соціопсихічне явище в психоаналізі Юнґа має назву автономного комплексу. За Юнгом, художній твір у своєму завершеному вигляді є художній образ, що піддається аналізу настільки, наскільки ми здатні розпізнати в ньому символ. З цього погляду бути поетом, письменником означає дозволити, щоб за словами стояло Пра-слово, за образом твору Пра-образ колективного несвідомого.

За Юнґом, потреба народу в конкретному художньому творі – це потреба заглянути в найглибші джерела життя, в які інакше заглянути не можна, це потреба суспільства конкретної історичної доби в актуальності на свій час такого архетипу, якого бракує духові часу. Наприклад, Шевченків “Кобзар” виразив загальну потребу українців у середині ХІХ ст. ствердити свою національну самототожність. З позиції психоаналізу Юнга, це так актуалізував себе архетип Самості.

Окрім архетипу Самості, Юнґ говорить про архетипи Аніма, Анімус, Великої Матері, Бога, Мудреця, Дитини, Персони.

За Е. Фроммом, особистісний та онтологічний елементи людського буття воднораз і доповнюють одне одного, і витісняють одне одного, оскільки окреме та загальне є різними сутностями. На відміну від Фрейда, Фромм розглядає символіку несвідомого не в плані витіснення біологічних інстинктів і поривань, а у зв’язку з конфліктними ситуаціями, зумовленими соціокультурними причинами. Він простежує, як у пересічної людини при певних соціальних умовах прокидаються деструктивні інстинкти. Фромм описує схожі з Фрейдовими поняттями Еросу (інстинкту життя) і Танатосу (інстинкту смерті) соціальні явища “любов до життя” та “любов до мертвого”. Вони виражають собою два види ставлення людей до світу. Так, люди-некрофіли люблять неживе, охоче говорять про смерть, хвороби, похорон тощо. Вони живуть минулим. За Фроммом, той, хто любить мертве, той любить силу, владу. До видатних людей-некрофілів належить Гітлер і Сталін, хоча вони й склали про себе уявлення як про щирих захисників.

Некрофіли та біофіли по-різному розуміють універсальні цінності, такі, наприклад, як справедливість, добро. Для некрофілів зміст справедливості зводиться до правильного розподілу. У біофілів зміст справедливості виражає створення як самоствердження, а добром є все, що слугує життю.

Якщо, за Фрейдом, життя людини – це поле битви між Еросом і Танатосом, який прагне все повернути в неорганічний стан, то, за Фроммом, соціальні умови життя людини формують її некрофільну чи біофільну орієнтацію. Щоб сформувати в дитини орієнтацію на життя, для неї достатньо, аби вона проживала з тими людьми, котрі люблять життя, бо любов передається без слів і пояснень. Любов, за Фроммом, є основною вартістю людського буття й формує гуманістичну спрямованість свідомості.

Уперше його застосував у лінгвістиці Фердинанд де Соссюр у “Курсі загальної лінгвістики”. Для нього мова “у самій собі і для себе” постала як система або структура, що регулює мовні вияви індивідів. Виявляє ж себе мова через мовлення. Таким чином, першим підходом до аналізу мови стала дихотомія “мова – мовлення”. Мова є системою знаків-слів, а слово як елемент системи виявляє свій смисл через зв’язок з іншими словами. Мова як система (а такою вона склалася) є формалізуючим первнем, активним носієм форми, що накладається на хаотичний і невпорядкований потік мовлення суб’єктів мовного спілкування.

Соссюр ввів процедуру вияву значення знака, яка полягає в тому, що знак “означується” лише співвідносячись із чимось іншим, що відрізняється від нього, або, говорячи мовою лінгвістів, утворює опозицію іншому знакові. Процедуру опозицій (протилежні значення) від Соссюра запозичив Леві-Стросс, застосувавши її в дослідженнях примітивних суспільств. Особливе місце в його етнології посіла опозиція “природа –культура”. Досліджуючи культуру примітивних народів, Леві-Стросс дійшов висновку, що в структурі людської діяльності визначальну роль відіграє сфера несвідомого. Несвідоме ховає в собі структуру, тобто сукупність регулятивних залежностей, соціальних взаємин, що виявні в мові спілкування. Отже, воно – ірраціональне, а тому виявити ірраціональну структуру культури можна лише символічно, користуючись засобами мови. У такий спосіб ірраціональне раціоналізується, стає досяжним для свідомості.

За Леві-Строссом, несвідоме є ареною дії універсальних законів (тут виявляє себе загальне). В опозиції “природа – культура” все, що є спонтанним, універсальним стосується природи (сфера несвідомого в людині), а все, що має ознаки унікального, неповторного й підпорядковане нормі, належить культурі. Несвідоме завдяки універсальності виконує в культурі специфічну людську функцію – символічну. Ця функція є лише формальною умовою мовної діяльності, яка організовує словниковий запас у потік мови. Несвідоме є специфічним сховищем словникового запасу і як сукупність регулятивних залежностей людей, або структура, є визначальним щодо словника мови. Отож, в основі людської діяльності лежить, за Леві-Строссом, концептуальна схема, що вкорінена в несвідомому і постає активним формоутворюючим моментом діяльності. У такий спосіб у культурі можна виявити упорядкованість і закономірність, тобто здійснити раціоналізацію несвідомого. Структура культури містить у собі найпотаємніші смисли, які ховають праобрази, або, згідно з психоаналізом, архетипи колективного несвідомого. Архетип виявляє себе в усіх часових вимірах: минулому, теперішньому, майбутньому. Міф, де архетип виявний у нераціоналізованій безпосередній формі, не ділить час на теперішній, минулий і майбутній. Так само це стосується й простору. Архетип (міф) усеохопний. Наблизитися до смислу, що несе архетип, можна лише через мову та символи, які виражені бінарними опозиціями.

У книзі Г. Грабовича “Поет як міфотворець” (Семантика символів у творчості Тараса Шевченка) зроблено аналіз творчості з позиції структурної антропології. Грабович показує, що Шевченко торкається архетипу Великої Матері, Дитини, Мудреця, Тіні. Центральною опозицією є “Реальний соціальний світ – Ідеальний світ”. Україна ж, згідно з цим аналізом, є для Шевченка не місце, не територія, не країна, а стан буття – форма ідеального й реального існування:

“Стоїть одним одна хатина

З хатини видно Україну

І всю Гетьманщину кругом”.

Архетип Великої Матері на різних рівнях буття прибирає відповідні образи. На рівні сім’ї – це мати; на рівні героя – жінка; на рівні соціального макрокосмосу – вона, Україна. Над реальним світом тяжіє ірраціональна Доля, Фатум – це кара України. За Шевченком, у реальному світі існують маски, а не люди, у ньому немає Правди, вона була в минулому в ідеальній спільноті, яка можлива й у майбутньому. Тому поет закликає: “Обніміте, брати мої, найменшого брата…”

З розгляду розмаїття напрямів, течій та філософських шкіл ХХ ст. видно, що є всі підстави наголошувати на науковому статусі філософського знання. І все ж філософське знання не тотожне науковому. Воно різне за такими основними параметрами. Якщо філософія у відношенні “людина – світ” охоплює світ у його цілості, то наука за свій об’єкт бере лише якийсь із “фрагментів світу”. Наука вивчає життя лише в його конкретних формах чи проявах. Філософія ж охоплює життя в його тотальності і тому може ставити питання про його значення для людини, його сенс. Так само є багато наук про людину. Але питання про смисли людського буття, сутність самої людини може ставити лише сама філософія. Філософські вчення, що за об’єкт дослідження беруть життя людини в його цілості відносно до цілості світу, отримали назву філософської антропології. Якщо наука пізнає світ у межах емпіричного досвіду, то філософія може виходити за його межі. Спираючись на духовний світ, філософія торкається сфери трансцендентного. Вихід філософського знання за межі емпіричного досвіду надає йому ознаки гіпопетичності. Якщо поняття науки однозначні і чітко визначені, то філософські поняття не мають чіткої визначеності й однозначності. Вони можуть бути поняттями-символами. Як айсберги ховають під водою свою потугу, так під поверхнею поняття-символу ховається потуга смислу (значення).

Якщо наука є результатом теоретичного пізнання на основі емпіричних та раціонально-логічних методів, то філософія не лише результат теоретичного освоєння світу та філософської рефлексії над дією нашого духу, а й вчування у світ та життя й символічно-інтуїтивне його осягнення, а також рефлексія над досвідом людини, який завжди ґрунтується на вартостях.

Із специфіки філософського знання випливає вся сукупність “іпостасей”, які воно прибирає. Це передовсім, як ми вже зазначили, філософія як метафізика, філософія як онтологія, коли вона спрямована на пізнання “макросвіту”, філософія як світогляд, філософія як гносеологія, філософія як аксіологія.

Філософія, торкаючись сфери трансцендентного, стає близькою релігії, оскільки прагне означити універсальну основу світу, вартості буття через пізнання чи осягнення Абсолюту. Як Бог виявляє свої сутнісні риси – вічне, абсолютне, нескінченне, через відсутність існування назверхнього світу, скінченність і перебутність його форм, так пізнання світу як цілого йде через відкриття в минущому вічного, у скінченному нескінченного, у відносному абсолютного. Це ж стосується і вартостей людського буття (Абсолютне Добро, Свобода, Краса). Як релігія, так і філософія ведуть пошуки смислів буття. Але релігія має за мету задовольняти власні потреби людської душі в спасінні. Мета ж філософії лежить поза власними інтересами: вона прагне завершального осягнення людського життя та буття світу через вияв їх абсолютної першооснови.

Виявляючи свою відмінну від науки іпостась, тобто постаючи в культурологічному плані, філософія не втрачає своєї поняттєво-теоретичної сутності. Тут теоретична форма (науковість) відходить на друго- чи третьорядні ролі, поступаючись місцем притчі, повісті, новелі, п’єсі тощо. Поняттєво-теоретична форма системи філософського знання в естетичній, етичній чи етико-релігійній інтерпретації існує в неявному, знесеному вигляді. Щоб її виявити, треба дешифрувати смисло-образи й символи твору.

Розуміння предмета, призначення та сутності філософії закладено в кожній філософській концепції в її дефініції філософії, що буде показано в наступних лекціях.

Читайте також:

1. А є А, тобто усякий предмет є те, що він є.
2. Абетково-предметний покажчик
3. Аварійно-рятувальні підрозділи Оперативно-рятувальної служби цивільного захисту, їх призначення і склад.
4. Автоматизація процесу призначення IP-адрес
5. Актив і пасив балансу складаються також з певних розділів.
6. Активи, що реалізуються повільно (А3) – це статті 2-го розділу активу балансу, які включають запаси та інші оборотні активи (рядки 100 до 140 включно, а також рядок 250).
7. Аналіз бойових дій пожежних підрозділів
8. Аналіз основних систем трудового і професійного навчання: предметної, предметно-операційної, операційної, операційно-предметної, системи ЦІП, операційно-комплексної тощо.
9. Аналіз предметної сфери соціальної роботи
10. Аналіз службового призначення деталей та конструктивних елементів обладнання харчових виробництві, визначення технічних вимог і норм точності при їх виготовленні
11. Аналогія - спосіб отримання знань про предмети та явища на основі їхньої подібності з іншими.
12. Антропологічна спрямованість філософії Г.С.Сковороди.

Переглядів: 1433