Сенс історії. Єдність та багатогранність світової історії.

Характерні для сучасної філософії серйозні сумніви в ідеї прогресу неминуче з особливою гостротою порушили питання про сенс історії. Справді, впевненість у прогресивний хід історії замінювала проблему сенсу, змісту. Засноване на ідеї прогресу переконання підтверджувало, що в загальному все йде своїм порядком і рано чи пізно хід історії приведе людство до досконалого та гармонічного суспільства. Однак прогрес аж ніяк не забезпечений, не гарантований.

Поняття сенс історії зв'язане з вивченням об'єктивного, іманентного змісту історичного прогресу, — спрямованості його реалізації, гуманізації суспільних відносин, з історичним пізнанням та історичною свідомістю. Поняття сенс історії — синтетична категорія, що охоплює буття самого історичного процесу і пізнання історичного прогресу, історичну свідомість, історичну пам'ять. Сенс історії допускає єдність суб'єктивного й об'єктивного в історичному процесі, минулого і сучасного. Але сенс історії допускає розгляд їх з позиції спрямованості розвитку людського суспільства, осмислення логіки розвитку та розкриття суті спрямованої, доцільної діяльності людини. Поняття сенс історії характеризує діяльність людей, сповнених свідомістю, допускає почуття соціальної відповідальності кожного члена суспільства, необхідність свідомості місця і ролі в соціальних умовах, спільність переживання за майбутнє людства.

Історія не тільки дає пізнання і знання про те, як жили, почували, думали предки, але й підказує, як жити людям, ким є або ким можуть стати в історії. Історик, для якого минуле існує як усунена від нього, перебуваюча поза ним даність — подібно тому, як природа існує для натураліста, — ставить завдання сформулювати, визначити знання про минуле, прагнучи по можливості уникнути якої-небудь модернізації, з'ясування за аналогією із сучасним. Інтерес до минулого має сугубо теоретичний характер. Для філософа минуле існує лише стосовно себе, тобто до людини, що живе в сучасності, для якої минуле є тільки передумова, вихідна умова власного життя, не вичерпуючи всього її змісту. Філософський інтерес до минулого має практичність і ставить завдання знайти важливий для сучасності практичний сенс. У філософії мова йде не про історичне знання, а про історичну самосвідомість людини — умову її власного історичного буття.

Знати історію і бути в історії — різні речі. У чому дійсно історичне буття людини? Минуле історія дозволяє зрозуміти, відповісти на запитання: як раніше жили люди? Але відповідь не дає ніякої гарантії правильності обрання життєвого шляху в сучасності. Складається враження, що люди нічому не вчаться в історії. Але питання змушує людей дивитися на минуле очима не тільки історика, але й філософа, бачити в минулому не замкнутий і ізольований від людей світ, але й умови власного життя. Філософія має справу зі свідомістю, але не зі свідомістю професійного історика, для якого історія існує не як факт, даний у досвіді вивчення історичних джерел, а як цінність, що має безпосередність зв'язку з буттям в історії і лежить за межами будь-якого можливого досвідного знання. Ніяке знання історичних фактів, доступних історику, не може розкрити людям сенс буття людини, а цінність людей, людини для історії, оскільки сенс лежить у сфері не тільки сущого, але й належного, і не може бути осягнутий розумом, що звик оперувати одними лише фактами.

Запитання про те, ким люди є в історії і чим історія є для сучасності, тобто в чому людська цінність історії, і є те головне запитання, на яке намагається відповісти філософ або будь-яка людина, що мислить філософськи. Якщо люди, людина в історії ніхто, то й історія для людей ніщо — порожнеча, позбавлена змісту і значення, Але так, звичайно, не буває. Людина живе в історії й у будь-якому випадку є в ній хтось, з чого випливає, що історія має для людини визначену цінність. Цінність, звичайно, різна в людей різних епох. Але там, де цінність вперше усвідомлюється людиною, виникне філософія з її прагненням раціонально уявити цінність у вигляді якоїсь більш-менш систематизованої ідеї історії. Якщо для історика ідея історії існує просто як даність свідомості, про походження якої не завжди може скласти ясне уявлення, то для філософа свідоме формулювання такої ідеї — головна мета діяльності. Філософ, звичайно, не придумує ідею історії, як і будь-яку іншу, власним розумом, а знаходить її в історичній свідомості епохи, експлікує з усього розумового матеріалу своєї епохи. Ідея прогресу й ідея кінця історії не вигадані філософами, а виникають як стихійно панівний умонастрій епохи і лише потім одержують ідейне оформлення у філософських текстах. У філософії саме цікаве і варте не те, за що рятує філософ — рух уперед до світлого майбутнього або назад до Золотого віку, а як будує систему доказів, як формується ним ідея руху вперед. Адже ніякими посиланнями на факти, відомі історичній науці, не можна довести правомірність руху ні в ту, ні в іншу сторону, як і не можна упевнитися в самій наявності руху.

Ідея розвитку історії виникає на межі, перетину основних вимірів історичності — минулого, сучасного і майбутнього. Суть ідеї розвитку історії полягає в розбіжності, нетотожності створюючих її тимчасових сфер, епох. Якби між сферами, епохами існувало співставлення повної рівності, еквівалентності, ідея розвитку історії була б взагалі неможливою, як і неможлива була б філософія історії. Ідея історії (сенсу історії) і виникає як результат її усвідомлення людиною як своєї діяльності. Основні тимчасові сфери, епохи, з яких складається розвиток історії минуле, сучасне і майбутнє, виникають в контексті діяльності як її необхідні фази й етапи: минуле — як передумова діяльності, сучасність — як її процес, майбутнє — як її результат, що є присутнім у сучасності у вигляді ідеального ланцюга і задуму. Тільки в єдності усіх фаз розвитку можна зрозуміти історію як діяльність, а отже, і як розвиток.

Сучасна філософія не відмовляється від з'ясування сенсу історії. На відміну від минулої класичної філософії, сучасна філософія враховує виняткову складність всесвітньо-історичного процесу, непередбачуваність з ряду напрямків. Багато напрямків сучасної філософії історії прагнуть зв'язати проблему сенсу історії з проблемами особи, розглядати долю історії у зв'язку з долею окремої особи, окремого індивіда, окремої соціальної спільності. У чому, наприклад, бачив філософ Джамбаттіста Віко сенс історії, яка ідея історії? Відповідь на запитання італійський учений давав сформульованою концепцією Повернення Речей Людських — «ricorsi»: у природному поступальному русі Світ Націй досягає апогею, потім поступово занепадає і вмирає. Щоб почати рух знову із самого початку — з божественних епох, з варварства, з диких вдач та ін. Концепція кругообігу використовується Джамбаттістою Віко, для того щоб довести, що історія не має якоїсь визначеної мети, крім мети збереження Роду Людського, не має кінцевого пункту досягнення якого повинна припинитися сама історія, сам рух націй. Кругообіг історичного процесу повинен виражати нескінченність руху людства.

Досить своєрідно ставиться до питання про сенс історії англійський учений Карл Поппер, говорячи: «Хоча історія не має мети, можемо нав'язати їй мету, і хоча історія не має сенсу, можемо додати їй сенс». Ці хльосткі рядки можуть в одних людей викликати жах, а в інших — захоплення. Потрібно виникнути гніву або захопленню і неупереджено подумати над порушеною принциповою проблемою самого співставлений Людини і Історії. Логічно позиція Карла Поппера уявляється бездоганною. Самі предмети, що охоплюють сучасну історію, безвідносно до людини, її пізнання, практики та світогляду, власного сенсу не мають. Для зовнішнього спостерігача, поїси немає ніяких онтологічних або ціннісних передумов історії, але історія не може мати ніякого сенсу. Питання в тому, чи можуть люди виходити з принципу чистої дошки, повної відсутності таких передумов, коли міркуємо про сенс історії. Адже всі, незважаючи на різноманіття розбіжностей, не інопланетяни, а люди, частина тієї самої історії, її сенс. Мислення звичне шукає простих шляхів.

І у філософській традиції завжди є напоготові дві основні альтернативи. Перша, догматична, традиціоністська, холістична дає авторитетну відповідь на всі запитання. Сюди належать релігійно-філософські, ідеологічні та квазінаукові доктрини (типу вчень Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнбі). Для них сенс історії — не загадка. Сенс об'єктивний, відомий, а люди лише за своїм невіданням або гріховністю можуть заперечувати. Друга, релятивістська, волюнтаристична, індивідуалістична альтернатива яскраво відображена у висловленнях Карла Поппера. У самої історії сенсу немає. Але кожна людина вправі додати їй свій, суб'єктивний сенс. Індивід необмежено вільний у виборі. Для догматизму, звичайно ж, усе в історії має сенс (як частина Божественного Провидіння або момент класової боротьби), але сенс випливає з висхідних настанов. Конкретна історія може лише підтверджувати або деталізувати сенс. Для волюнтаризму нічого в історії власного сенсу не має, але він же набуває наданого сенсу, якщо стати на «позицію боротьби за відкрите суспільство», як до того закликає сам Карл Поппер. Легко побачити, що повністю цілком підходить на роль чергової історичної догми. Догматизм теж розвивається і оновляється, причому багато в чому за рахунок асиміляції окам'янілих панцирів, що скидають з себе волюнтаризм, відправляючись на пошуки нових ідей.
У двох крайніх протилежних визначеннях сенсу історії є спільна риса: повна байдужість до того, що є в самій історії. Щоб не довідалися нового про минуле людства, про життя людей, розквіт і занепад суспільства в різні століття й епохи — ніщо не здатне змінити догматично знайдений або волюнтаристськи наданий сенс історії. Різноманіття і мінливість пізнавальних і світоглядних настанов в оцінці сенсу історії може означати різноманіття і мінливість її змісту, але не відсутність сенсу. Якщо ж є і інваріанти установок, то повністю резонно стверджувати існування або появу відповідного інваріантного сенсу, через синтез якого можна прийти до єдності змісту історії. Може, таких інваріантів немає, і процедури синтезу неправомірні, тоді від ідеї єдності історії доведеться відмовитися.

Проблема сенсу історії непроста і неоднозначна. У проблемі сенсу історії більше моментів хиткості, неврівноваженості і невизначеності. Поза людиною сенсу історії немає. Але й сама людина не вільна за своїми примхами надавати будь-який сенс історії або позбавляти її сенсу зовсім. Сенс історії суб'єктивно-об'єктивний, очевидно, різноманітний і мінливий, імовірно, змінюється разом із самим ходом історії, з перетвореннями людських якостей, з розвитком самого пізнання людьми історії. У яких би формах не відбувалося філософствування, завжди перебуває перед обличчям історії філософії, перед обличчям історичної драми ідей. Питання про сенс того, що є історія, тому і неминуче, що без дозволу драма ідей автоматично перетворюється на бляклий опис, ні філософії, ні історії, як правило, не стосується.

Питання про єдність і багатоманітність суспільно-історичного процесу є одним з провідних для соціальної філосо-фії та філософії історії. Вирішення його лежить у площині таких проблем, як діалектика загального та особливого в історичному процесі, співвідношення конкретно-історичного та загальнолюд-ського. Одним з перших дослідників, який намагався дати най-більш обґрунтоване і всебічне розуміння проблеми єдності й розмаїття в історичному процесі, був італійський філософ ХVII— XVIII ст. Джамбатіста Віко.

Його концепція стала прообразом майбутніх теорій циклічно-сті в розвитку культур і цивілізацій. На відміну від класичного підходу епохи Просвітництва, Віко розглядає динаміку суспіль-но-ідеалістичної сутності натуралізму. Згідно з ідеями натураліз-му, географічне середовище поширювало свій безпосередній вплив лише на момент формування особливого духовного складу

народу, тоді як реально діючою причиною історичного розвитку в усій його багатоманітності визнавався саме «дух народу», кот-рий формувався під впливом природного середовища. Виходячи з такої позиції, суспільний прогрес Віко пов’язує з поняттям сту-пеня розвитку народного начала в культурі, а народні звичаї і мо-ральні настанови вважає реальним проявом «суспільної природи» людини. Разом із тим у концепції Віко відсутній принцип істори-зму в розумінні еволюції людського суспільства. Тому, за його переконанням, всі соціальні організми й культури у світовій істо-рії, оскільки не мають історичної перспективи і приречені до не-минучої смерті, є рівноцінними.

Протягом XVIII і першої половини ХІХ століття філософія в поясненні закономірностей суспільного розвитку в основному орієнтувалася на дві методологічні установки. По-перше, нату-ралізм у формі географічного детермінізму (Ш. Монтеск’є, К. Ріт-тер, Бокль, Г. Гердер, Л. І. Мєчніков та ін.), або у формі ідеаліс-тичного натуралізму (К. А. Гельвецій, Ж. Ж. Русо). По-друге, об’єктивний ідеалізм (І. Кант, Г. Гегель).

Натуралізм — напрямок у соціальній філософії, що ґрунтуєть-ся на методах і висновках природознавчих наук. Закони, відкриті і сформульовані в межах цих наук, звичайно переносяться на су-спільство й розглядаються як універсальні для розуміння і пояс-нення всіх соціальних процесів.

Методологічною основою географічного детермінізму є мате-ріалістичний монізм. Географічний детермінізм, особливо на пе-рших етапах його існування, визнає провідним фактором як ево-люції будь-якого конкретного суспільства, так і соціально-істо-ричного розвитку суспільства в цілому географічне середовище. При цьому психологічним і культурним моментам відводиться другорядна роль. Однак визнається, що в подальшому, на вищих ступенях розвитку цивілізації, поступово набувають переваги ро-зумові фактори.

Ідеалістичний натуралізм виходить з тези про первинність природи і про «природний стан» людини, коли всі люди були рі-вні та вільні, перебували у становищі, яке відповідало їх природі. Концентруючи увагу на здатності людини до вдосконалення, він обґрунтовує ідею про надзвичайну роль розумового фактору, який впливає на процес розвитку самої людини, а також усієї си-стеми суспільних відносин (теорія суспільного договору), у тому числі інститутів приватної власності, влади, держави тощо. Ре-зультатом стає дуалістичне вчення про одвічне існування тілес-ного й духовного у природі.

Об’єктивноідеалістичні концепції розуміння історії ґрунту-ються на абсолютизації ролі об’єктивно існуючого духовного чинника в розвитку людства й конкретного суспільства. У межах тієї чи іншої концепції таким чинником може бути Логос, Бог, Абсолютна Ідея, Абсолютний Розум, Абсолютна Воля тощо.

Починаючи з другої половини ХІХ століття соціальна філосо-фія в погляді на історію розвитку людства найчастіше викорис-товує формаційний та цивілізаційний підходи.

Формаційний підхід сформований у межах марксистської фі-лософії. Саме її засновники К. Маркс та Ф. Енгельс вперше об-ґрунтували основні принципи формаційного аналізу суспільства та розробили відповідну систему категорій (суспільно-еконо-мічна формація, базис, надбудова, спосіб виробництва, продук-тивні сили, виробничі відносини тощо). Формаційний підхід на-лежить до так званого класичного, лінійного підходу, загальні принципи якого властиві і філософії історії Г.Гегеля. Як і в останнього, він ґрунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Однак, якщо Гегель трактує всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний процес розвитку Абсолютного Духу, то для формаційного підходу це природно-історичний про-цес послідовної зміни суспільно-економічних формацій.

Термін «формація» був запозичений Марксом із геології. Імо-вірно з трьох джерел: а) власні заняття Маркса геологією; б) «Фі-лософія природи» Гегеля п. 339; в) книга Дюро де Ля Маля «По-літична економія римлян», де вживається поняття, що відповідає термінові «формація». Поняття «формація» в контексті аналізу історії людства охоплює два зрізи людського суспільства — сус-пільство як процес і як стан, структуру системи відносин між людьми. Термін «суспільно-економічна формація», за змістом відповідає марксистській діалектико-матеріалістичній концепції, згідно з якою матеріальний чинник розглядається як провідний в розвитку всіх сфер суспільного життя. При цьому суспільство розглядається як цілісна система відносин, в котрій визначальну роль відіграють виробничі відносини.

У працях Маркса і Енгельса визначення поняття «суспільно економічна формація» немає. Суспільно-політична формація роз-глядається ними як робоче поняття, яке дає змогу вирішувати конкретні пізнавальні чи практичні питання при аналізі суспіль-них процесів. Проте звичайно в марксистській літературі суспі-льно-економічну формацію розуміють як конкретно-історичний тип суспільства, що засновується на певному способі виробницт-ва й виступає як ступінь прогресивного розвитку світової історії.

Уся ж історія розглядається як послідовна зміна суспільно-економічних формацій. Щоправда, їх класифікація викликає пев-ні проблеми, що зумовлюється об’єктивною неможливістю «вти-снути» різноманітні історичні й національні форми організації суспільного життя в уніфіковані схеми. У радянській суспільст-вознавчій літературі виділялося п’ять суспільно-економічних фо-рмацій: первіснообщинна, рабовласницька, феодальна, капіталіс-тична і комуністична. Однак самі засновники марксизму не дають чіткої класифікації суспільно-економічних формацій. Най-частіше термін «суспільно-економічна формація» К. Маркс за-стосовує до буржуазного суспільства. Але жодного разу — щодо первісного суспільства, для якого він використовує термін «сус-пільна формація». Суспільно-економічною формацією К. Маркс називає рабовласницьке, феодальне й комуністичне суспільство, але щоразу — в порівнянні з буржуазним суспільством, у зістав-ленні з ним. Крім того, у Маркса натрапляємо ще й на поняття «азіатський спосіб виробництва», що фіксує особливості суспіль-но-економічних відносин деяких азіатських країн.

Нині «п’ятичленний» підхід до класифікації формацій у нау-кових колах викликає переважно критичне зауваження у зв’язку зі спрощеним підходом до лінійної історії людства, який несе в собі момент уніфікованості соціальних систем, а також елементи однобічного й фаталістичного погляду на історію. Разом із тим формаційний підхід має й певні позитивні моменти, розглядаючи суспільство як складну систему і привертаючи увагу до проблеми взаємодії та співвідношення в межах цієї системи матеріального й духовного чинників. Останнє надає живучості цьому підходові, зберігаючи за ним право на існування однієї з теоретичних моде-лей лінійного суспільно-історичного розвитку.

Іншим підходом до розуміння розвитку людського суспільства є так званий нелінійний, некласичний підхід — цивілізаційний. Щоб розібратися в цьому підході, необхідно звернутися до по-няття цивілізації. За своєю етимологією термін «цивілізація» ся-гає корінням у латину. Він пов’язаний з такими поняттями, як «civiles» (громадянський), «civis» (громадянин), «civitas» (грома-дянське суспільство). У переосмисленому вигляді поняття цивілі-зація увійшло в науковий обіг у західноєвропейських країнах (Франція, Англія) з середини ХVІІІ ст. в період бурхливого роз-витку капіталізму і здобуття ним своїх орієнтирів у духовній сфері. В якості критерію прогресу затверджується ідея суспільно-го блага, заснованого на приматі розуму, що дозволяє людям до-мовитися між собою для забезпечення захисту своїх інтересів

(життя, безпеки, свободи, власності). Суспільний договір, на ду-мку Ж. Ж. Русо, давав людству колосальні переваги, оскільки за-безпечував усі блага цивілізації і насамперед розвиток індустрії, просвіти, науки тощо. Однак цивілізація закріпила економічну нерівність і політичне насильство, що призвело до «варварства», задоволення потреб тіла, але не духу. Потреби духу, як вважав Руссо, задовольняє лише культура за допомогою мистецтва і на-ук. Так уперше були чітко розмежовані поняття «культура» і «цивілізація».

Остання уявлялась як певний і необхідний етап у розвитку культури, але такий, що несе в собі глибокі протиріччя й оберта-ється своєю протилежністю. Цивілізація втілювала в собі техно-логічний аспект культури зі ставкою не на якісні, а на кількісні параметри буття, з установкою на безмежний розвиток зі зміною цілей цього розвитку. Головне в цивілізації — безперервна зміна технології для задоволення так само безперервно зростаючих по-треб і можливостей людства при законодавчій підтримці цього процесу.

Подібне уявлення про цивілізацію ґрунтується в цілому на ус-піхах і досягненнях науково-технічного прогресу у країнах Захо-ду та на ідеології ліберальної демократії. Однак уже на початку ХХ століття багато мислителів відчули трагічний розрив між ци-вілізацією і культурою. М. Я. Данилевський, О. Шпенглер, П. Сорокін відверто пишуть про кризу культури, котра розумі-ється як такий стан, коли життя породжує якісь нові форми дія-льності, але люди не встигають до них адаптуватися або ж штуч-но консервуються застарілі схеми.

У цілому ж цивілізації розглядаються як певні історичні фор-ми життєдіяльності соціальних організмів, котрі спочатку розго-ртаються як культурно-історичні типи, а на етапі зрілості стають цивілізаціями. Періоди існування цивілізацій не збігаються й від-різняються як за фазами розвитку, так і за часовим виміром. При цьому в той чи інший історичний період паралельно може існу-вати декілька цивілізацій з різним станом зрілості, ступенем впливовості й роллю в історичному процесі. Однак, як правило, виділяється будь-яка одна цивілізація, яка визначає суть історич-ної епохи. Щоправда, класифікація таких цивілізацій суттєво від-різняється в різних мислителів. Так, М. Данилевський виділяє 10 культурно-історичних типів або цивілізацій, які він розташо-вує у хронологічному порядку: 1) єгипетська; 2) китайська; 3) ас-сиро-вавілоно-фінікійська, халдейська, або стародавньосемітська; 4) індійська; 5) іранська; 6) європейська; 7) грецька; 8) римська;

9) новосемітська, або аравійська; 10) германо-романська, або єв-ропейську. За О.Шпенглером їх 8: 1) китайська; 2) вавилонська; 3) єгипетська; 4) антична (вона ж — аполлонівська, або греко-римська); 5) арабська (магічна); 6) західна (фаустівська); 7) куль-тура майя; 8) російська. А.Тойнбі налічує в історії понад 30 циві-лізацій, з яких донині збереглося лише 6: 1) західна; 2) візантій-сько-ортодоксальна; 3) російсько-ортодоксальна; 4) арабська; 5) індійська; 6) далекосхідна (китайська, японо-корейська).

Звернення до поняття цивілізації зачіпає проблему методоло-гічного характеру, котра торкається вихідних принципів філо-софського аналізу суспільства в загальноісторичному процесі. З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу істори-чний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни цивілізацій як куль-турно-історичних форм. При цьому кожна з цивілізацій розгляда-ється як нелінійне утворення монадного характеру.

Такий підхід формується на основі урахування того, що будь-яка жива істота не є чимось одиничним, а постає як певна мно-жинність самостійних істот, котрі однакові за сутністю, але відрі-зняються в явищі. Звідси й цивілізація розглядається як своєрідна монада історії. На підставі монадності цивілізацій уможливлю-ється плюралістичність цивілізаційного підходу. Це дає змогу уникнути однобічності, «центризму» — як європо-, так і сходо-центризму, як південного центризму, так і північного. Для сучас-ного цивілізаційного підходу основний інтерес становить розгляд цивілізацій як рівноцінних, хоч і самобутніх, виявів історичного існування людей. Акцент на унікальності, неповторності індивіда історичного масштабу дає можливість розглядати всю загальну історію людства в контексті багатства, різноманітності і неповто-рності форм організації спільнот.

Таким чином, теорія формаційного розвитку суспільства є іс-торично обмеженою. Вона була адекватна епосі, яка пройшла під знаком і гаслом наукового і технічного прогресу (XVIII—XIX сто-ліття) і відображає об’єктивні тенденції саме цього періоду.

Потребам більш досконалого осмислення сучасного суспільс-тва відповідає цивілізаційний підхід, що утверджується в сучас-ній філософії. В його основі лежить факт перетворення історії людства в глобальну, загальнолюдську історію. Раніше вона була історією окремих народів, племен, країн, регіонів, культур. Ство-рення планетарної цивілізації — складний і досить суперечливий процес. Не випадково, що все частіше йдеться про цивілізаційну кризу сучасності. В соціології і філософії став вже загальноприйнятим поділ історії на період традиційної (аграрної), техногенної (індустріальної) цивілізації і нової, яка лише формується, але де-які ознаки якої дають підставу називати її постіндустріальною (інформаційною). Аграрна цивілізаційна революція, яка відбула-ся 6-8 тисяч років тому, здійснила перехід від споживацького ти-пу життєдіяльності до продуктивного; індустріальна революція пов’язана з появою машинного виробництва (XVI—XVII століт-тя); інформаційна революція, в яку вступають найбільш розвине-ні країни сучасності, є початком нової цивілізації.

Термін «цивілізація» досить багатогранний і не має однознач-ного і чіткого визначення. Іноді цивілізацію ототожнюють з по-няттям «культура» (коли йдеться про китайську цивілізацію, шу-мерську, латиноамериканську тощо). Нерідко під поняттям «цивілізація» розуміється більш високий рівень розвитку суспі-льства, який йде на зміну його вихідному стану (варварству) і який пов’язаний з високим рівнем техніки і технології. Але у вся-кому випадку поняття «цивілізація» вживається для характерис-тики цілісності матеріальної і духовної життєдіяльності людей. Щодо цивілізаційного підходу, який ми розглядаємо, то під циві-лізацією тут розуміється певне історичне утворення, відгалужен-ня історичного розвитку, сукупність культур і соціумів, об’єдна-них спільними ознаками. Чим же відрізняються типи цивілізацій від типів суспільно-економічних формацій?

На відміну від формаційної типології (членування) суспільст-ва, яка базується на економічних структурах, певних виробничих відносинах, поняття «цивілізація» фіксує увагу не лише на еко-номічній стороні, а на сукупності всіх форм життєдіяльності сус-пільства — матеріально-економічній, політичній, культурній, моральній. Основу цивілізації складає не лише економічний ба-зис, але в більшій мірі — сукупність культурних зразків цінніс-них орієнтирів, цілей, мотивів, ідеалів, що перетворюються в пе-вні психологічні настанови людей. Типи цивілізацій більш глобальні, більш сталі утворення, ніж типи формацій. У межах одного типу цивілізації можливі формаційні відмінності. Розви-ток цивілізації є більш могутнім, значущим, довготривалим про-цесом, ніж зміна формацій. Важливо підкреслити, що кожному типу цивілізації притаманні свої визначальні чинники розвитку, свій власний механізм детермінації.

Традиційна цивілізація охоплює періоди стародавності і сере-дньовіччя — це Стародавня Індія і Китай, Стародавній Єгипет, держави мусульманського Сходу, середньовіччя тощо. Цей тип соціальної організації зберігся і до наших часів, багатьом країнам

третього світу притаманні такі риси традиційного суспільства. Для традиційної цивілізації притаманні такі риси і ознаки: аграр-на спрямованість економіки; екстенсивний і циклічний типи со-ціального розвитку; високий рівень залежності від природних умов буття, зокрема від географічного становища; консерватизм в соціальних стосунках і способі життя; орієнтація не на розви-ток, а на відтворення і збереження прийнятого порядку і наявних структур соціального життя; негативне ставлення до будь-яких нововведень (інновацій); пріоритет традицій, усталених норм, звичаїв, авторитету; високий рівень залежності людини від соціа-льної групи і жорсткий соціальний контроль; різка обмеженість індивідуальної свободи.

Техногенна цивілізація сформувалась на руїнах середньовіч-ного суспільства. Екстенсивний тип соціального розвитку зміню-ється на інтенсивний. Найвищими принципами життя людини і суспільства стають зростання, оновлення, розвиток. Циклічний тип розвитку змінюється поступальним. Розвиток економіки на основі техніки, технології, науки перетворюється на провідну де-термінанту суспільного розвитку. Виникає нова система ціннос-тей, основу якої складають наука, техніка, технологія. Ідея пере-творення світу і підкорення людиною природи стає провідною в культурі техногенної цивілізації. Цінністю стає сама новизна, оригінальність, взагалі все нове. Принципово змінюється стано-вище індивіда в техногенній цивілізації: утверджується цінність свободи, принцип вихідної рівності людей, незалежно від соціа-льного походження, автономія індивіда. Саме тут набувають осо-бливого значення цінності демократії, суверенності особистості, принцип недоторканості її прав і свобод. Основною настановою діяльності індивіда стає досягнення успіху завдяки власним зу-силлям через реалізацію своїх особистих цілей.

Техногенна цивілізація не тільки динамічна і рухлива, але й досить агресивна. Вона подавляє, підкоряє традиційні суспільст-ва та їх культуру. І це не випадково, тому що серед провідних цінностей цієї цивілізації не останнє місце належить цінностям влади, сили, боротьби, панування над природними і соціальними обставинами. Саме на цьому ґрунтується культ корисності і спрямованість на володіння товарами (речами, людськими здіб-ностями, інформацією як товарними цінностями).

Еволюція західних суспільств ХІХ—ХХ століть виявила фун-даментальну суперечність техногенної цивілізації. З одного боку, її вища мета (збільшення матеріального багатства на основі по-стійного оновлення техніко-економічних систем) перетворює

людину на просту функцію, засіб економічної сфери. Збільши-лась частина не стихійних, а організованих зв’язків в суспільстві, зокрема духовне виробництво перетворилось на складну індуст-рію свідомості. Індивід стає об’єктом маніпулювання з боку ма-сової культури, засобів масової інформації. Але з другого боку — та ж техногенна цивілізація орієнтується на свободу індивіда, мобілізує людську активність, стимулює розвиток і потреб, і зді-бностей людини, внаслідок чого відбувається гуманізація суспі-льства, заснованого на капіталістичній економіці. Таким чином техногенна цивілізація породжує і економічний базис, і новий тип людини, яка здатна модифікувати, гуманізувати цей базис (проявом чого є розвиток економічного і політичного лібераліз-му — визнання принципу соціальної справедливості, створення механізму соціального захисту, обмеження влади буржуазії, де-мократичні свободи тощо). Надбудова (всупереч формаційній те-орії) виявила здатність набувати все більшої незалежності від економічного базису.

По-друге, така цивілізація буде ґрунтуватися на іншій, ніж техногенна, системі культурних цінностей: на етиці ненасильст-ва, на відмові від культу сили і панування, на толерантному став-ленні до різних культурних традицій, на принципово інших заса-дах відношення до природи. Зростаюча цілісність і єдність людства буде супроводжуватися зростанням багатоваріантності і різноманітності культурного розвитку.

По-третє, нове суспільство буде засноване на розвитку но-вого типу соціальних зв’язків людей. Суспільство розрізнених, атомізованих індивідів зміниться на суспільство вільних соціа-льних спільнот, де людина стане будувати свої зв’язки, вихо-дячи з міркувань вільного вибору, орієнтуючись на власні сма-ки і потреби.

По-четверте, технологічною основою майбутньої цивілізації будуть принципово нові процеси і об’єкти, які набули назви «си-нергетичних», тобто таких, що здатні до саморозвитку (комп’ю-терні системи, біотехнологічні комплекси тощо).

З позицій цивілізаційного підходу як підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес виявляється не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через позиції «нижче — вище», «гірше — краще», а в тому, щоб кожна циві-лізація у процесі самовизначення й самоствердження, відтво-рила, відкрила для себе заново та збагатила своїм екзистенціа-льним досвідом неминущі інваріантні структури й цінності загальнолюдського рівня.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Діалектика матеріального та духовного виробництва.	\|	Філософське розуміння культури.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.044 сек.