Новини освіти і науки:

G+

Тлумачний словник
Авто
Автоматизація
Архітектура
Астрономія
Аудит
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Винахідництво
Виробництво
Військова справа
Генетика
Географія
Геологія
Господарство
Держава
Дім
Екологія
Економетрика
Економіка
Електроніка
Журналістика та ЗМІ
Зв'язок
Іноземні мови
Інформатика
Історія
Комп'ютери
Креслення
Кулінарія
Культура
Лексикологія
Література
Логіка
Маркетинг
Математика
Машинобудування
Медицина
Менеджмент
Метали і Зварювання
Механіка
Мистецтво
Музика
Населення
Освіта
Охорона безпеки життя
Охорона Праці
Педагогіка
Політика
Право
Програмування
Промисловість
Психологія
Радіо
Регилия
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Технології
Торгівля
Туризм
Фізика
Фізіологія
Філософія
Фінанси
Хімія
Юриспунденкция

Аскетична етика в православної культурі Сходу

У православної традиції етика не була самостійною сферою думки, вона не могла бути відокремлена від змісту богословської спрямованості всієї культури. Саме в богослов'ї етика черпає підстави для етичного мислення і поведінки. Наприклад, із вчення про Бога - Трійцю - як вчення про Любов - Зустріч з Іншим Іншим, і діалектику Любові в єдності - Осіб - Іпостасей Трійці наслідує людина заповідь любові до усьго існуючого.

Священне Письмо Старого і Нового Завіту пояснює, чому людина знаходиться в неетичному стані ворожнечі до усього створенного і як в Таємниці Христа, в Боговтіленні і Хресному Сходженні людина дістає саму можливість стати істотою етичною.

Історія пояснює на прикладах падінь і сходжень людини драматизм етичної поведінки, показує успіхи і невдачі на шляху до етичної досконалості. Якщо говорити про успіхи, то вони особливо яскраво представлені в таких богословських науках як агіология і агіографія, присвячених опису життя і агіобіографіям святих, тобто тих християн, що в певному значенні досягли етичної досконалості. Патрологія і патристика (тобто наука про життя і творчість Святих Отців Церкви) містять документальні свідчення про сутність шляху, що може привести людину до кінцевої мети життя, а також повчання про етичну поведінку.

Особливе значення має Літургіка (вчення про богослужіння). По-перше, згідно із православною думкою людина не може стати істотою етичною, якщо не бере участі в церковному житті, будь то домашня молитва або богослужіння в храмі (Вечерня і Літургія).

Невід'ємна етика і від аскетики і містики. Аскетика (3.11.) (від греч. Askesis - тілесні вправи, фізична підготовка до боротьби), в християнстві - це регламентація (заборона і контроль) бажань і помислів, боротьба з гріховними думками і бажаннями, що перешкоджають людині любити Бога і ближнього.

(3.11.) Аскетика – (від грецьк. тілесні вправи, боротьба) регламентація (заборона і контроль бажань и помислів, боротьба з гріховними думками і бажаннями, заради досягнення моральної досконалості.

Містика (від греч. Mistikos - таємничий, misterion - таїнство, таємниця), вчення про зустріч людини з Богом, споглядання Його Особи і спілкування з Ним в Любові.

У історії Східної церкви, починаючи із перших прикладів чернечої практики і чернечих уставів IV в. (св. Антоній, Пахомій Єгипетський, Василь Великий), формується специфічне розуміння мети людського буття у світі. Вона мислиться в містичних і аскетичних термінах здобуття Духа Святого, обожения (teosis). Особливо притаманно східної аскетиці те, що нею процес перетворення разом із душею необхідним чином включається і тіло - з плотського тіла воно стає духовним, «прославленим» (за образом Фаворського перетворення Христа).

Складається традиція, що одержала свій розвиток протягом усього Византийского середньовіччя і була підхоплена християнської Руссю, ставши, на думку авторитетних істориків церкві та світських філософів, характерною рисою православної духовності. Вона транслювалася у двох формах - догматично-богословскої і досвідно-аскетичної. Першу представляють найбільші мислителі Східної церкви Максим Сповідник і Григорій Палама, другу - численні ченці - подвижники.

Важливим є те, що аскетична ідея була плодом передусім певного практичного досвіду монаха, що міг бути доктринально оформлений, як, наприклад, у знаменитій «Лествиці» синайського самітника VII в. Іоанна Лествичника (апеляція до особистого досвіду з неописуемости позамежних станів свідомості взагалі властива містичним мислителям). Тут ми маємо справу не тільки із моральним богослов'ям, а із справді практичною, досвідом підтвердженою, філософією.

Основні матеріали з приводу розуміння змісту морального життя в аскетичній традиції зібрані у знаменитій антології «Добротолюбіє», складеної в XVIII в. Св. Никодимом Святогорцем. Містичний зміст життя аскета полягав у його прагненні з'єднатися з Богом, (що передбачає з'єднання кінцевого і безкінечного, людського і Божественного, мирського і священного). Ця ідея бере початок ще словах ап. Павла: «Вже не живу, але живе у мені Христос» (Гал., 2:20). Щоправда, розуміння містичної життя «у Христі» було розвинене на християнському Сході у руслі енергетизму, який отримав теоретичне обгрунтування в візантійської течії ісихазмі XIV в., і в працях Григорія Синаїта, Миколи Кавасили і Григорія Палами. Знайдені ними формули благочестя набули статусу віровчительних істин на Константинопольських соборах XIV в.

Християнському вченню про Благодать православні мислителі надали форми синергізму - творчої взаємодії Божественної і людської енергії. Центральним в цьому вченні стало поняття енергії.

Богоспілкування трактувалося як поєднання двох енергій - людської та божественної, що преображають людську природу. У Бога ж розрізнялися суть і енергія сутності, тому набуття божественних енергій розглядалося не як сутнісне перетворення на Бога (стати Богом «за своєю природою» створена людина неспроможна), а як енергийне з'єднання, взаємне «втілення» їх енергій (perichoresis).

Дві важливі для Середньовіччя богословські проблеми постають одночасно і етичними проблемами, принаймні, становлять для етики принципове значення. Це, передусім, проблема співвідношення Божественної Благодаті зі свободою людської волі. А також аскетичне вчення про шляхи до Порятунку, вчення про доброчесності і гріхи.

Зупинимося на розумінні благодаті і свободи волі на прикладі середньовічної православної традиції. Божествена Благодать - це нетварна (тобто нестворена) енергія Бога. Говорячи про Триєдиного Бога, Святі Отці вчать, що в Бозі слід розрізняти Сутність, або Природу, енергію, або Божественну Благодать, і Особистості. Кожне Обличчя Святої Трійці має Сутність і особисті властивості. Особистісні властивості притаманні кожному Обличчю Трійці. Сутність всіх Трьох Осіб єдина. Природньо, єдиною є і енергія. Створення і відтворення світу і людини - це загальна дія (енергія) Трієдиного Бога. Порятунок людини - це дія енергії "Трієдиного Бога, але в особі Ісуса Христа", оскільки Христос став людиною "благоволінням Батька і сприянням Святого Духу". Коли Божествена благодать (сила Бога) очищає людину від пристрастей, вона називається такою, що очищає. Коли вона освячує його розум, вона називається такою, що освячує. Благодать і сила Бога в усіх випадках одна і та ж, але вона іменується по-різному залежно від її дії", - пояснює цю ідею один із сучасних богословів.

Від чого ж залежить дія Благодаті? Від вільної волі людини. Подібно до того, як сонце світить для усіх однаково, але впливає на різних людей по різному (залежно від їх відкритості), Благодать впливає на людину в міру її відкритості, в міру присвячення самого себе Богу.

Свобода в християнському розумінні - це наслідування своєї природі, тобто відповідність існування і суті людини. Господь говорить людям, що повірили в Нього: «якщо пребудете в слові Моєму, то ви істинно Мої учні, і пізнаєте Істину, і Істина зробить вас вільними». (Іоан.8, 31-32).

Як же розуміється свобода у вченні Христа? Свобода вчинку, що не залежить від будь якого вплива ззовні. «Ісус відповідав їм: Істинно, істинно говорю вам: кожен, хто робить гріх, є раб гріха. Але раб не перебуває в будинку вічно: син перебуває вічно. Отже, якщо Син звільнить вас, то істинно вільні будете" (Іоан. 8:34 - 36). Хто і що може визначати неістину і неприродню поведінку людини? Зло в його особовому прояві - злі духи і ті гріхи (пристрасті - схильність до гріха), що притаманні людині.

Свобода - це не свавілля, не здатність поступати як завгодно, а здатність поступати відповідно до своєї природи. А оскільки людина за природою «образ і подоба» Бога, тобто Богоподібна істота, то її природньо прагнути до Божественного і поступати, згідно зі своїм покликанням як істоти, що її Бог призиває до вищої досконалості. От як про це говорить один з авторитетних середньовічних богословів, Никодим Кавасила: «Людина за своєю природою, по своїй волі і у своїх думках прагне до Христа не лише внаслідок Його Божественності, що є мета усіх речей, але й і у наслідок Його особливої природи. В Ньому знаходять те, що приборкує наші пристрасті, Він є Осереддя наших роздумів. Любити що-небудь, окрім Нього (Бога), роздумувати про щось, окрім Нього, є очевидне відхилення від нашого обов'язку і відступ від перших принципів нашої природи".

Тим самим, для християнина вищим проявом людської свободи є прагнення до єднання з Богом у любові. Це, у свою чергу, постає основою любові до іншої людини й усього світу. Божественні енергії, за допомогою яких Бог, як абсолютне Благо, виявляє себе у світі, це – і Σοφία (Мудрість), 'Αλήθεια (Істина), і Благо, і так далі. Дію цих енергій в собі вірянин відкриває за допомогою споглядання і аскетичної практики як шляху до мети стати уподібненим Богу, тобто досконалою людиною.

Тут дуже важливим виявився христологичний догмат про єдність двох природ Спасителя, божественної і людської, що існують "незлитно і нероздільно". Звісно, містичний елемент в аскетичній традиції превалював над етичним і навіть у якихось, особливо завершальних, моментах скасовував його (насамперед у ідеалі святості). Для нас є важливим те, що отці-аскети наполягали на спільному діянні Бога і людини, синергії, «сумісної праці» їх. Людська участь уявлялося тут необхідною: Максим Сповідник характеризував її як два «крила», на яких людина підноситься до Бога - це Благодать і людська свобода. Людська «частка» у цьому віднаходить своє втілення у аскетичному діянні, «подвизі».

Аскетизм – тим самим постає єдиним шляхом до релігійно-моральної і духовної досконалості і з'єднання з Богом, що припускає певний внутрішній і зовнішній стан душі і тіла людини, що сприяє досягненню вказаної мети. Аскетика - це шлях стягнення із себе гріховної «старої людини», і шлях до себе «нового», іншого, отримання самого себе через послідовне зняття усіх перешкод, що розділяють людину і Бога, людину і людину, тобто гріхів і його похідних - пристрастей.

Етимологія слова «аскетика» - це - «займатися вправами, вправа, борець, атлет». А етимологія слова «гріх» - (дослівно із грецьк. – «промах») – витлумачується середньовічними мислителями як «не туди спрямовані сили душі». Звідси аскетика – це та наука, що допомагає людині спрямувати сили своєї душі і самого себе до вірного шляху й істинної мети життя.

Аскетика перетворюється на особливу діяльність суб'єкта (подвижника) із подолання своєї гріховним природи на підготовку її до прийняття Духа Святого, божествених енергій. Він ніби очищає у собі душевний грунт, де повинні проростати насіння Благодаті. Сама собою Благодать неспроможна зробити це, як і достойна людина без участі Благодаті неспроможна здобути Святаго Духа. Моральний початок, будучи підлеглим містичному, розкривається саме у цій, емпіричної площині підготовки («приуготовлення») людської природи до сприйняття Благодаті. Звідси можна досить складно провести межу між релігійно-містичним і етичним, що відділяє у самому подвизі людське від Божественного. Слід враховувати й те, що східна традиція також тяжіє до органичним-натуралістичним інтуїціям присутності благодаті у людській душі: благодатні енергії «ростуть», розкриваються у ній, і самі Благодать є чимось природним, і невіддільним від людини (Макарій Єгипетський).

Типологічно подібна до аскетичним діянням є литургична практика, участь у церковних таїнствах (співвіднесення цих двох типів релігійного життя є одним із важливих для християнського розуміння етичного). Це ще одна сфера, де божественне співіснує із людським, де Святий Дух може бути осягнений участю людської волі внаслідок предметного дії, у якої необхідно бере участь і тіло. Тут земне і небесне різняться критерієм споглядання: як видима дія, що твориться людської енергією, перетворюється на містичну і співвідноситься із присутністю невидимих (містичних) божественних енергій. Тут внутрішнє незримо переходить у зовнішнє і навпаки.

Участь у релігійної практиці необхідно заснована на катартиці - дисципліні морального очищення і підготовки. А чим аскетична практика відрізняється від літургічної, якщо в них так багато загального? Щоб зрозуміти це питання, необхідно виділяти ще одне рису подібності між ними - обидва цих дійства засновані на деякої дисципліні, правильності, порядку у культових діях, і, можна сказати, на певної культурі предметного їх звершення (адже «культура» і «культ» слова одного походження). Тому аскетика, потребує дотримання хоча б елементарних формальних початків у душевному житті, а богослужіння у його непорушної послідовності – потребує аскетичності. Богослужіння, як і мораль, має справу лише з духовними станами, внутрішніми спонуканнями, але включає у себе і тілесні початки, і предметні дії.

Але далі вже йде про відмінності: літургійну дію канонізовано та Церква свято зберігає незмінним весь чин Богослужіння з часів перших Соборів (цим пишається православ'я як релігія традиції), а аскетична дисципліна є передусім відбиток особистісного подвигу кожного вірянина, хоч і складено у єдину скарбницю святоотецької традиції. Тому такий досвід, що спирається на надзвичайно різноманітну екзистенціальну практику, канонізований бути не може, він є лише окремим і неповторним прикладом праведного життя, але саме цим він і цікавий для розуміння моралі – бо у агіографії (життєписі святих) ми знаходимо різноманітні прецеденти індивідуального морального подвигу, що літургика, звісно, також передбачає.

Досить складне питання про характер містичної присутності Святого Духа в церковному богослужінні й у аскетичному подвизі також змушує бачити відмінність між ними: Тому таємнича присутність Благодаті і обоженння відтворюється в церковних таїнствах однозначно і (що особливо примітно), незалежно від морального стану тих, хто приймає участь у них - як священнослужителів, так і парафіян. Таїнства як би прокладають шлях участі благодатних початків у суб'єктивному житті кожного, хто залучений до них

Кожен віруючий може бути людиною, далекою від досконалості, але й він може причаститися Тілу і Крові Христової в таїнстві Євхаристії, і стати у церкви частиною Його містичного тіла, тобто, бути причетним до обоження. Але треба розуміти, що аскетична практика не дає гарантій, вона тільки каже про необхідність у набутті Святого Духа в містичному досвіді подвижника, але будується скоріш на очікуванні сходження Божественних енергій до підготовленої до цього душі. Ісихасти розробили віртуозну, витончену техніку досягнення стану обоження, що вимагає найвищої дисципліни тіла, і зібраності духу, тобто справді морального сподвижництва: невипадково слово «аскеза» (грецьк. askesis) мало спочатку спортивні та військові конотації (аскетика - це атлетика тіла і духу), пізніше ставши «мистецтвом з мистецтв» і шляхом до досконалості.

Розглянута під цим кутом зору, аскетика виступає ще й як самокоштовний феномен естетичного, а не тільки морального порядку, і зближується із кожною іншою подією людської культури.

Справді, для релігійного людини її чесноти, виконання справ морального закону, аскетичний подвиг й багато іншого, що передбачає людську активність, вільну волю та здатність до самовизначення, можуть бути лише засобами досягнення вищої мети.

До цілей людського діяння належить лише підготовка грунту для сходження Благодаті, редукція всіх структур індивідуального свідомості до ніщо ("кеносис" - спустошення свідомості). Фактично самодіяльність, активність людської свідомості виявляється у нескінченному відступі перед божественною присутністю у ньому, в самоумалінні настільки, аби залишити у собі місце лише для Божественної енергії. Максим Сповідник каже, що свідомість людини має стати чистим дзеркалом Бога.

Аналізуючи вчення про аскетичний шлях до обоження, філософ В.М. Лоський аналізує і специфічну проблему співвідношення у ньому індивідуального і особистісного. Ці визначення людської істоти мають принципове значення для розуміння специфіки моральної життя - адже практична філософія реалізується саме у просторі емпіричного, отже, індивідуалізованого, і не завершенно-парадигмального буття людського суб'єкта: звідси однозначно слідує розрізнення етичних і дианоетичних чеснот у Аристотеля, моральності і святості у Канта. В.М. Лоський висловлює тут глибинні інтуїції православного свідомості: він бачить у індивідуальної множинності людей спотворення, роздріб чистої людської природи.

Індивідуальному самоствердженню протиставляється «особистісна досконалість», що може бути досягнена повної віддачею себе, в якої людина скасовує «індивідуальну природу і свіою власну волю». У ідеї особистості долається космічна кінцевість людини й до того ж зберігається його справжня (благодатна) природа.

Антитезою духовного особистісного універсалізму в аскетиці виступає індивідуалізація, що бере початок в пристрастях (pathos). Натомість пристрасті розглядаються як джерела та як синонім гріха і пороку. Евагрий Понтийський, єгипетський самітник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макарія Египетського у праці «Слово про духовне ділання, або Чернець» дає класифікацію восьми основних пристрастей (пороків), що стала класичною: це череводогідливість, блуд, грошолюбство, сум, гнів, смуток, марнославство, гордість).

Через Іоанна Кассиана і Григорія Великого ця класифікація транслювалася на латинський Захід, завершивши в абревіатурі з початкових літер латинських назв восьми головних гріхів saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristitia, останнє пізніше замінено на acedia - похмурість).

Що ж із себе представляє пристрасть? По-перше, всі сильні душевні рухи можна вважати пристрастями: наприклад, пристрасть гніву, керованого розумом, спрямована проти хибних схильностей душі, не є пристрасть у власному значенні, тобто. в пристрасті важлива інтенція душі. Позитивность правильної пристрасті чудово висловив Григорій Палама: "Зловживання силами душі плодить огидні пристрасті, як зловживання пізнанням сущого перетворює мудрість в безумство; якщо людина буде вживати їх добре, то пізнання сущого дійде богопізнання».

Далі, є такими й «природні пристрасті», такі як голод, жага, стомлення, які виражають первинні властивості людської природи (навіть Христос мав їх). Оскільки, на думку Ісаака Сирина, душа за своєю природою байдужа, пристрасть вважається протиприродним рухом душі, у якому своєї причиною вона має щось зовнішнє, порушенням внутрішньої рівноваги, розладом душі або ж хворобою її (Василь Великий). Самі по собі й тілесні, й душевні пристрасті людини неможливо розуміти як ворожі природі, але вони стають такими внаслідок гріха, який порушує порядок речей та надає людської природі невірного розташування. Пристрасть як гріх (порок) визначається не онтологічно, не як визначена та стійка буттєва якість, а функціонально і диспозиционно, залежно від характеру використання речей (спрямованості енергій душі), їхніх цілей, порядку й заходів їх взаємодії. Це та ж природа, але у аспекті неправильного самовираження. Втім, пристрасть можна розглядати й у енергийному аспекті, у якому він здобуває відповідне собі вираження у тенденції до ентропійності, розсіюванню душевних енергій, до екстенсивного здійснення.

Тому такі технічні терміни (вони і чесноти) у аскетичній практиці, як «сердечна безмовність», «трезвіння», «пильність», «зберігання розуму», «зведення розуму серце» та інші артикулируют протилежну гріховної пристрастної спрямованості, душевну інтенцію - внутрішню зібраність, центрированість, зосередженість, цнотливість душі, завершенням чого служить ідеал безсторонності. Відповідно, пристрасть народжується мінливим помислом (logismos), «худим здобутком розуму" - і спрямовує наснагу проти природи. Ніл Сорский, афонський чернець і пропагандист ідей ісихазма на Русі XV-XVI ст., характеризував п'ять етапів розвитку пристрасті:

1. Прилог, чи прираження, мимовільні помисли і почуття;

2. Поєднання, коли свідомість зосереджується на одному з них, хіба що висловлюючи свою згоду;

3. Складання – це етап, коли з'являється потяг щодо чогось;

4. Полон;

5. І сама пристрасть - зміцнення потягу і поневолення їм людської душі.

Звідси теж тає зрозумілим і висновок Максима Сповідника: «порок – це є хибне судження думки, супроводжуване неправильним вживанням речей... не їжа - зло, але зловживання єю, не чадородіе, але блуд, не гроші, але грошолюбство... і якщо так, то немає у природі зла, крім зловживання, що виходить від неуваги розуму до дій природних».

Відомий в аскетиці також термін «синдереза», що є транскрипцією латинського «synderesis», що ним, своєю чергою, передається грецьке «sunteresis»-«пильність». Його латинська версія введена в богословську літературу Запада св. Іеронимом: він називає її «іскрою совісті» (scintilla conscientiae) у падшої душі. Далі це поняття використовували західні автори Петро Ломбардський і св. Бонавентура. Останній розрізняв «совість» і «синдерезу».

Один із парадоксів аскетичної етики будується на граничному загостренні вищої позитивної пристрасті людини - любові до Бога, коли душа перевершує свої межі, зокрема і межі моральної душі, і поринає у містичне стан безсторонності: «Любов - повнота безсторонності» (Евагрий Понтійський). Данний стан відповідає 30-му, вищому щаблю духовної «Лествіци» Іоанна Лествічника. Цей містичний рівень сходження, що становить трансцендентний обрій будь-якого морального подвигу, описаний Григорієм Паламою із посиланням на досвід «Ареопагітік»: «невиречене споглядання і несамовитість у цьому спогляданні і потаємні таїнства; і поза залишенням сущого, вірніше за заспокоєнням розуму... навіть незнання, то вище знання».

В православної середньовічної традиції були створені різні аскетичні моделі подібного шляху духовної і моральної досконалості. Наприклад, труд «Лествіца», автором якого був Святий Іоанн Лествічник, або труди інших аскетичних письменників, таких як Микита Стифат, або Масим Сповідник. Згідно із Микитою Стифатом і іншими Отцями Церкви існує три основних ступеня на цьому шляху: перший – це очищення серця, другий – це просвіта розуму і останній, вищий – це досягнення кінцевої мети життя людини - обоження.

Тим самим перший ступінь - очисний (очищення серця) по Євангелію «З серця виходять злі помисли вбивств, перелюбства, любодіяния, крадіжки, лжесвідчення, хула…» (Мф.15,19. Друга - просвіта розуму і отримання богопізнания.

Освітній чин є перший ступінь безпристрасності. Відмінною рисою цього чину є пізнання усього існуючого, споглядання Логосів створенного світу (ідей, сенсів, закладених Творцем в творіння) і причастя Святому Духу. Плодами просвіти є очищення розуму Божественною благодаттю, як вогонь, що обпалює серце…народження слова пізнання всередині розуму, що проявляється в духовних помислах. Інакше кажучи, в цьому стані людина має безперервну розумну молитву і знаходить пізнання Бога. Крім того, вона пізнає предмети божественні і людські і переживає одкровення таємниць Царства Небесного. У цьому стані людина перебуває на Небі, як пророк Ілія, і споглядає Небеса.

Третій (містична) ступінь - обоження.

Це - містичний рівень - це ступінь досконалих, тих хто на ділі стають богословами Церкви. Обожена людина вступає в спілкування з ангельськими силами, приходить до споглядання духовного нетварного Світла і Святим Духом йому відкриваються глибини Божественні, тобто він бачить божествене Світло, нетварну енергію Божию - прояв зовні Суті Божої. Така людина пізнає багато таємниць Божих, також і зі Священного Писання, які приховані від інших людей. Подібно до апостола Павла, він сходить «до третього неба богослов'я» і чує непроречені слова і бачить те, що не можуть бачити очі плотської людини. Він стає богословом Церкви і переживає блаженнство.

Святий Максим Сповідник - також виділяє три ступеня:

1. діяльне любомудріє (очищення)

2. природне споглядання (просвіта)

3. містичне богослов'я (обоження)

Вчення про східці або міри вдосконалення дозволяє пояснити трагічне нерозуміння християнства в цьому, сучасному світі і неприйняття його як системи світогляду або рятівного шляху життя.

Преподобний Микита Стифат говорить про відому сучасної людині проблему співвідношення езотеричного (таємного, доступного втаємниченим) і екзотеричного (просторового, доступного усім). Від давнини отримання знання сприймалося як таємниче, містериальне дійство, що вимагає зміну розуму (покаяння, метанойї) і усього способу життя. Досить згадати піфагорейську школу. Початок пізнання завжди - звільнення від обтяжливої влади матеріального і пов'язаних з ним пристрастей. Людина, що живе за законами плоті (нестриманність, розпуста, служіння череву і т.і.), не здатна до сприйняття знання. Вона, за Микитою Стифатом, «свиноподібна», оскільки не прагне до духовного.

Важлива для розуміння середньовічної етики проблема дихотомії духу і плоті - їх суперечка - боротьба (результат гріхопадіння, спочатку такої суперечки, звичайно, не було, до того ж матерія і матеріальне не являються самі по собі злом) була осмислена ще апостолом Павлом. Отже, духовна людина, духовність як така протиставляється плотському (у сенсі не матеріального, але пристрасного). Але не лише плотському.

Тим самим, духовна людина відрізняється від душевної. Хто така душевна людина? Тий, хто піднявся вище за плотські інтереси і прагнення. Це люди розумових здібностей, що присвятили себе розумової діяльності. У сучасної культурі таку людину назвали б культурною, освіченою, хорошою, доброю людиною. Але духовною є та людина, що живе не за розумом, а за духом, яка має в собі дію Божественного Духу.

Що ж таке «плоть»? Вона пізнається, писав Ап.Павло у своєму посланні Галатам (Гал. 5, 19-21) так: «Справи плоті відомі; вони суть:

1. перелюбство,

2. розпуста

3. нечистота,

4. непотребство,

5. ідолослужіння,

6. чаклунство,

7. ворожнеча,

8. сварки,

9. заздрість,

10. гнів,

11. розбрати,

12. розбіжності,

13. ((спокуси,)

14. єресь,

15. ненависть,

16. вбивства,

17. пияцтво,

18. безчинство, і тому подібне".

Справи ж Духу (Гал. 5, 22-26) це:

«Плід же духу :

1. любов,

2. радість

3. світ

4. довготерпіння

5. доброта

6. милосердя

7. віра,

8. лагідність

9. стриманість.

Важливою категорією для православної етики також є метанойя (каяття) - це процес корінного звернення розуму, зміна точки зору на світ, початок боротьби з пристрастями. Що ж таке пристрасті? Пристрасті - це внутрішні хвороби душі. У патристичної думці була створені своєрідні класифікації пристрастей. Їх можна уявити за такою схемою: обжерливість → розпуста → сріблолюбство→ гнів → засмученість → смуток → марнославство → гордість.

У різних авторів класифікації пристрастей мали відмінності. Наприклад, згідно із Преп. Іоанном Касіаном це -

· Шість "перших" → обжерливість, розпуста, сріблолюбство, гнів, печаль, смуток

Дві "інші" - марнославство і гордість

· Він же розділяє ці 8 пристрастей за парами:

Обжерливість ↔ розпуста

Сріблолюбство ↔ гнів

Засмученість ↔ смуток

Марнославство ↔ гордість

· Він же ділить пристрасті на:

"Природні" (обжерливість, розпуста)

"Неприродні" (не вкорінені в єстві, наприклад, сріблолюбство)

Іншій автор,преп. Єфрем Сирин – розділяє пристрасті на душевні і тілесні

· За способом дії :

У тілі - обжерливість і розпуста.

Без сприяння тіла - марнославство і гордість.

· Зсередини - печаль і смуток.

Зовні - марнославство, сріблолюбство, гнів.

Згідно "Добротолюбію" усього у людини пристрастей: душевних: 58 і тілесних: 36.

За визначенням Преп. Іоанна Лествічника – «пристрастю називають вже саму ваду, від довгого часу що угніздився в душі і через навичку що зробився як би природною її властивістю, так що душа вже довільно і сама собою до нього прагнути».

Очищенням (катарсис) було «очищення» душі - звільнення її від пристрастей, боротьба з пристрастями, найважливішими з яких вважалися ті вісім, які були виділені ще Евагрием Понтійським (марнославство, пожадливість, обжерливість; а також розпуста, гнів, засмученість, смуток, гординя). Їм протистояв досконалий душевний стан безпристрасності, в якому спокуси втрачали свою дієву силу.

Центром всієї православної етики стає любовь-агапе. На відміну від західного християнства ця любов не протиставляється пізнанню, але розглядається в органічній єдності з ним як один із способів пізнання Бога.

Пристрасть, надана самій собі, стає вадою. Вада виникає з того ж матеріалу, що і доброчесність, у тому випадку, коли розум людський не піклується про життя власної душевної природи. Погана не їжа сама по собі, але стан обжерливості, коли потяг до неї панує над усіма іншими спонуканнями. Гріховне не народження дітей, але похіть і розпуста, що запанували над усію душею. Не гроші і слава суть зло, але пожадливість і гординя. Згідно з Максимом Сповідником, усі душевні пристрасті можуть бути піднесені на основі віри в Бога. Першою дією віри є перетворення страху. Боязнь земних лих і позбавлень повинна перетворитися на страх Божий. Боячись пекельних мук, вірянин утримується від несамовитих бажань. Стриманість навчає терпляче переносити скорботу і печалі. Здатний терпіти сподівається на Бога. Те, що покладає надію, дозволяє відмовитися від усіх земних пристрастей. Звільнення від пристрастей дає змогу досягти чистої любові до Богу.

Двома найважливішими засобами духовного перетворення людини служать Божественні заповіді і догмати християнської віри. За допомогою заповідей виробляється лікування пристрастей, за допомогою догматів душа просвідчується світлом Божественного знання. Духовне перетворення представляє довгий і важкий багатоступінчастий процес. У вченні Максима Сповідника, наприклад, на першому етапі через виконання заповідей дух звільняється від пристрастей. На другому - духовним спогляданням видимого, людина звільняється від пристрасних помислів про земні речі. На третьому відбувається звільнення від споглядання видимих речей через пізнання невидимого. Нарешті, на останньому етапі пізнанням Святої Трійці досягається звільнення від знання невидимих речей.

На Русі першим досвідом самостійного осмислення православної етики стало «Слово про закон і благодать» київського митрополита Іларіона (XI ст.). Величезною популярністю як зразок моральної поведінки і шляху до доскональсті упродовж багатьох віків користувалися Житія святих і мучеників, спочатку перевідні, потім і оригінальні. Ідеал моральної досконалості, явлений в особі Ісуса Христа, осягнувся у своїх різних аспектах через осіб святих подвижників. У подальші часи, одним із джерел знання про аскетичні шляхи до досконалості, постає складена в другій половині ХУП ст. збірка аскетичних творів і повчань, Филокалия («Φιλοκαλία»), що була перекладена церковнославянскою мовою під назвою «Добротолюбіє». У XIX ст. відомий автор духовних творів, Феофан Затворник створив її російський переклад. У тому ж ХІХ столітті ідеї православного вчення про мораль стали основою російської релігійно-моральної філософії - одного з найцікавіших явищ світової етичної думки.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Етика в культурі Середньовіччя	\|	Етичні вчення в Західноєвропейської культурі

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.013 сек.