ЛЕКЦІЯ 15. Гегельянство та неогегельянство

Гегель помер 14 листопада 1831 року. Смерть мислителя посилила у свідомості його учнів грандіозність духовного значення вчителя. Тодішній настрій школи можна назвати апокаліптичним. Ще за життя філософа його шанування набуло небачених розмірів, перетворило Гегеля на "Філософа німецької нації". Правда вже до кінця 1830-х років намітилося розділення гегельянців на старших ("старогегельянців"), які починали ще за життя Гегеля, та молодших ("младогегельянців"), чиє філософське становлення відбувалося після його смерті й багато в чому полягало у перегляді гегелівських положень.

У 1838 р. вийшла праця Августа Цешковського (1814-1894) «Пролегомени до історіософії». Низка ідей цієї роботи – про практику, про ставлення філософії до дійсності, про історію – були сприйняті багатьма гегельянцями. Нагадаємо, що в тому ж 1838 Л. Фойєрбах почав своє критичне розмежування з філософією Гегеля, а Бруно Бауер (1809-1882) в полеміці з Давидом Штраусом (1808-1874) видав першу зі своїх праць, присвячених критиці раннього християнства. Філософська орієнтація цих робіт – критична філософія, або філософія як критика. Причому, у послідовників Гегеля розуміння критики та критичного вийшло за межі переважно гносеологічного (Кант); антикритицизмом для них виявляється вже не стільки догматизм, скільки будь-яке "позитивне", наявне, те, що існує. Критика розуміється як головний засіб та втілення "заперечності", того, що Гегель називав занепокоєнням, що несе в собі енергію перетворення всього відсталого та затверділого. У тлумачення філософії як критики входить самооцінка філософської думки як знаряддя глобальних змін в реальному житті, культурі, соціумі в цілому. На відміну від кантівської установки, "критична філософія" гегельянців не мала на увазі жодної позитивної філософії – у вогні філософської самосвідомості має згоріти все стале та стабільне.

У 1845 р. з'явилася книга Макса Штірнера (1806-1856) «Єдиний та його власність», яка викликала запеклу полеміку й мала значний успіх. Штірнер прояснив деякі суттєві змістовні передумови та наслідки гегелівської філософії. Критика філософської обмеженості етики Л. Фойєрбаха та «критичної критики» Б. Бауера, негативне ставлення до основ державності та права, викриття політичних та соціальних ілюзій епохи – це й багато іншого визначило довготривалість впливу штірнеровских ідей. Головний принцип Штірнера – індивідуальне Я, "Єдиний" – вже безпосередньо переводить ідейну проблематику книги до духовного контексту XX ст.

Младогегельянці, по-перше, претендували на створення критичної філософії. Звичайно, вони мали власні уявлення про її завдання, можливості та межі, про вихідні позиції й методи критики. У кожного з них ці уявлення застосовувалися й різним чином поєднувалися з іншими установками. Але, тим не менш, було щось спільне в напрямку змін: з одного боку, младогегельянці поступово розширювали область філософської критики. Починаючи з критики релігії, вони поступово зверталися до сфер політики, права, моралі, освіти та виховання. Тут присутній також поступовий перехід від філософсько-історичної та філософсько-теологічної критики до публіцистики. Гегельянці хотіли впливати на суспільство й були досить радикальні, тому розширення тем та предметів критичного аналізу – природний процес "наповнення" філософського критицизму конкретним емпіричним матеріалом. Одночасно гегельянці модифікували та дещо приглушили класичне розуміння філософського критицизму, що йшов від Канта, суті філософсько-критичного ставлення до дійсності та його протиставлення позитивно-апологетичному філософствуванню.

По-друге, велика увага до критики доповнювалася уведеним А. Цешковським співвідношенням критики з філософським праксисом. Філософи-гегельянці прагнули до найбільш сильного й на відміну від Гегеля безпосередньо-політичного впливу на суспільство. Вони не просто перебільшували значимість та ефективність філософського знання, – вони шукали засіб посилення цих значимості та ефективності. Як очікували гегельянці, насувається захід релігій й відкривається простір для нових життєво-практичних орієнтації, моральних та соціальних регуляторів масової свідомості. У здійсненні цих прагнень гегельянці спиралися на вчення французьких соціалістів. Тому роздуми про філософію в її ставленні до практичного життя стали досить швидко сполучатися з аналізом течій та рухів самого цього життя, виражених в нефілософських творах та практичних акціях й організаціях. Всі вони тією чи іншою мірою сподівалися на поєднання німецької філософської критики з французькими ідеями соціалістично-комуністичної орієнтації й тим самим про створення справді ефективної філософської практики, входження філософів до поля активного впливу на спосіб життя тисяч людей.

Нарешті, гегельянці були спільнотою філософів-атеїстів (за винятком А. Цешковського). Ставлення до релігії виявилося у філософських пошуках, а також в історико-наукових дослідженнях з раннього християнства, з природи релігії. У цій області младогегельянці досягли помітних результатів. Критичний аналіз християнства надав їхнім дослідженням певної історичної масштабності. Вони, однак, були переплетені з неабиякою претензійністю. У певному сенсі вони були продовжувачами тлумачення філософії як "вищої мудрості", "науки наук", гегелівського історизму, але було й істотне відштовхування від філософії Гегеля, яка, звичайно, аж ніяк не була атеїстичною.

Більш того, в гуманізмі Л. Фойєрбаха, "анархізм" та індивідуалізм М. Штірнера та соціальній філософії К. Маркса присутній певний вплив християнства. Історично перспективним було "проблемне поле", почасти відкрите, почасти розширене цими філософами. Досить глибока проробка проблеми людини, її відчуження та свободи є їхнім чималим досягненням.

Відмова від християнської свідомості, християнської моралі, загострене філософське переживання відкритості морального буття, а також намічена в трагічному ключі картина історичного процесу й відповідно загострене тлумачення функції соціального "зла" – це також оригінальні риси творчості гегельянців. Слід зазначити також, що "критицизм" порушив інтерес до природи фетишизму, "помилкової свідомості".

У той же час гегельянство несло в собі зерна зради глибинним інтенціям філософського розуму як такого. Йдеться про те, чим має й чим не повинен займатися філософ, яка його місія в світі. Гегельянство увібрало в себе орієнтацію на найактивніше практичне втручання філософа у справи земні. Але шлях включення в "колізії дійсності" є вкрай небезпечним для філософії, адже тоді вона втрачає свою теоретичну об'єктивність, нейтральність та перетворюється на компоненту тієї чи іншої ідеології, тобто помилкового практичного свідомості. Зникнувши в цьому злитті, філософія може бути використана з різними, в тому числі й згубними цілями (приклад – марксизм).

Коли у 1932 році були опубліковані «Економічно-філософські рукописи 1844 року» стали відомі роздуми молодого Карла Маркса (1818-1883) про фундаментальні проблеми сутності та існування людини, її свободи та рабства, відчуження та подолання відчужених сил, сенсу історії, у трактуванні яких він проявив себе як гегельянець. Помітна його установка на критичний синтез багатьох гегельянських ідей. Найбільш показові для філософсько-антропологічних поглядів Маркса праці 1845-1848 років, в яких автор прагнув критично переосмислити й розвинути фойєрбахівське уявлення про людину, враховуючи при цьому ідеї інших младогегельянців. Головне, що вніс Маркс до розуміння людини, – це концепція соціального відчуження людської сутнісної природи (думка про соціальну природу людини в Маркса зустрічається мало не з перших його кроків на філософському терені).

Повною мірою вона виражена в «Тезах про Фойєрбаха» (1845), де Маркс говорить про сутність людини як про "ансамбль суспільних відносин". Положення «Тез» були розвинені Марксом в «Німецькій ідеології» (1845-46).

Розуміння природи людини Марксом як соціальної включає в себе пояснення причин та ідеальних, позитивних уявлень про людину, егоїстичних характеристик індивідуальної свідомості та праксису. При цьому також використовується поняття відчуження. За Марксом, в людині всі її основні (чуттєво-емоційні, тілесні та інтелектуальні) характеристики не суть щось природне, натуральне або якось задане ззовні. В людині все "олюднене", оскільки людина як індивід існує в зв'язках та відносинах з іншими людьми. Історичні традиції, звичаї тощо, успадковані поведінкою та мисленням, активно впливають на будь-якого індивіда. Глибинні, "родові" характеристики людини (його "сутність") становлять, за Марксом, підсумок світової історії, результат соціальних впливів. "Людина як така" – тільки абстракція, яка фіксує цю нескінченність якостей, вкладених в кожного індивіда соціумом. Так само, Я - індивід як такий – теж абстракція. Я є мікрокосм, в якому "історія окремого індивіда аж ніяк не може бути відірвана від історії тих, хто передували йому, або сучасних індивідів, а визначається нею". Таким чином, добро та зло в людській природі, любов чи егоїзм Маркс пояснює не самою цією природою, а соціальними обставинами, або, як він висловлюється, "передумовами", що наділяють індивідів тими чи іншими якостями. Обставини зовсім не однозначні, вони історичні, тобто мінливі в соціальному часі. Вони рукотворні, бо сама людина або самі індивіди створюють свої власні соціальні обставини в ході зміни поколінь. Вони також широко варіативні. Характеристики соціального буття – мова, статеві ролі, сімейні стосунки, види життєзабезпечення та трудової діяльності – різноманітні. Тому соціальна детермінація особистісного Я людини завжди наявна, але зовсім не є, за Марксом, настільки ж стовідсотковою, як детермінація природна. У сучасному йому суспільстві Маркс бачив вузький вихід зі сфери соціального детермінізму в смузі соціально випадкового. Індивід в цьому сенсі має волю та вибір, може стати на бік "добра" або на "зла", наблизитися до гуманістичного ідеалу (за Фойєрбахом) або відхилитися в бік "егоїста" (Штірнер).

Соціальний діагноз у Маркса є основою морально-філософських оцінок людського життя, свідомості та практики. Маркс багаторазово підкреслював, що не слід вірити "словам епохи про себе саму". Мораль, навіть у філософському зображенні, лише маніфестує, причому, однобічно, глибинні течії та рухи в соціальній реальності. Тому Маркса не влаштовувала фойєрбахівська ідея про єдність сутності людини та її існування. Найчастіше люди якраз живуть в досить несприятливих для "людяності" умовах. Так само, Маркс бачив у штірнеровському образі "людини-егоїста" таку ж однобоку філософську символізацію всіх реальних варіацій зв'язків між людьми в умовах панування товарно-грошових відносин. Хоча ці відносини Маркс вважав пануючими в сучасному йому суспільстві, а будь-яку індивідуальну істоту внаслідок цього панування – спотвореною, "одновимірною" (як висловився пізніше Г. Маркузе), але це не виключає й можливості іншого шляху. Реальність, що визначає "людське" та "антилюдське" в людині, Маркс засуджує, оскільки в ній панує відчуження. "Примирення з дійсністю" в гегелівському дусі Маркс відкидає. Це позиція гуманізму, оскільки, за Марксом, в сучасному йому суспільстві стало наочно виразним становище, коли "власне діяння людини стає для неї чужою, такою, що протистоїть їй, силою, яка пригнічує її, замість того, щоб вона панувала над нею". Такий стан кваліфікується як соціальне відчуження.

Відчужений світ людини – відчужена й сама людина в своєму світі. Але якщо у Фойєрбаха відчуження людини концентрувалася в Богові й ліквідація відчуження означала зворотне "привласнення" людиною всіх божественних якостей, то у Маркса людина повинна привласнити собі весь соціальний світ, зробити його своїм, тобто перетворитися на "цілісну" чи "універсальну".

За Марксом, стійкі форми практичної діяльності задають межі розвитку людини. Існуючі форми практики досить інерційні, тому й люди в історії з'єднуються в типові соціальні групи, характеристики яких повторюються. Людина, творячи предмети – щось інше, ніж вона сама, – тим самим реалізує себе в природі, перетворює її на олюднену природу. Але природа – це необхідність, яка окремому індивіду представлена у вигляді тиску зовнішніх умов та обставин життя. Людина "живе природою", людина сама природна істота – це означає, що для Маркса немає природи поза людиною, немає розриву між людиною та "зовнішнім середовищем".

Природа служить "великою майстернею" для людини. Людина змушена постійно та безперервно створювати собі можливості для життєзабезпечення й тим самим практично реалізовує свої потенції в предметному світі. Одне не можна відірвати від іншого: створюючи предмети, долаючи зовнішні обставини чи пристосовуючись до них, виробляючи, реалізуючи в предметному середовищі свою сутність, людина одночасно змінює саму себе. Практику у Маркса можна розуміти за аналогією з гегелівською субстанцією-суб'єктом (яка сама себе одухотворяє в ході власної діяльності, що породжує).

Для розуміння Марксової концепції практики важливо, що фундаментальним рівнем соціального життя Маркс вважає виробництво, яке тлумачить досить узагальнено, вказуючи на відміну філософського підходу від будь-якого більш конкретного: "Промисловість можна розглядати як велику майстерню, в якій людина вперше привласнює собі свої власні сили та сили природи, опредмечує себе, створює собі умови для людського життя. Коли промисловість розглядають таким чином, то абстрагуються від тих обставин, в рамках яких вона не діє як промисловість; в цьому випадку стоять уже не у промисловій епосі, а над нею; розглядають промисловість не за тим, чим вона нині є для людини, а за тим, чим нинішня людина є для людської історії, чим вона є історично; оцінюють не промисловість як таку, не її нинішнє існування, а навпаки, ту силу, яка міститься в промисловості поза її свідомістю та проти її волі й яка знищує її та створює для людського існування". У промисловості, таким чином, Маркс бачить загальну субстанцію людського роду, осмислює промисловість швидше на філософському, ніж на соціологічному рівні.

В історичних же формах промисловості Маркс бачить панівною працю в її відчуженні. Наділення людини або людей самостійністю, тобто статусом суб'єкта соціальної історії, й розкриття цих положень у понятті "виробництва" чи "промисловості" – ця Марксова ідея має філософський сенс. Соціум, суспільна реальність набувають у Маркса якогось фундаментального, онтологічного сенсу. Відтак, сенс існування богів та природи знятий, вони не потрібні та забуті. У реальному праксисі – лише часткове залучення, лише початок справжньої історії, а тому панує передісторія, щось інше, що лише в майбутньому можна буде скинути, як стару шкіру. Світ наявний завжди є світом зла та відчуження.

Отже, Марксова антропологія малює образ людини як якогось потенційного згустку соціальної активності, але буття людини тлумачиться як світ відчуження. Праксис людей тісно обмежений наявними передумовами, обставинами, тобто відчуженими формами, "скам'янілими" результатами їхньої діяльності. Оцінка людської активності як всесильної та наявного буття як "передісторії" стає ключем до розуміння деяких утопічних прогнозів та проектів, що зустрічаються у текстах Маркса.

Філософію історії Маркса вичленувати з цілісної ідеології марксизму ще важче, ніж його антропологічні ідеї. Маркс й самий прагнув до дієвості своїх ідей й свідомо пристосовував їх для сприйняття можливими послідовниками в соціально-політичній практиці. А це означає, що Маркс-ідеолог іноді придушував філософсько-критичне начало, приносячи теоретичну неупередженість в жертву ідеологічному ефекту.

У творах Маркса в різних варіантах повторюється єдина філософсько-історична (історіософська) схематика, згідно з якою вся історія людського відчуження та його ліквідація вкладаються в три щаблі. Перший ступінь – відносини "особистої залежності", за яких соціальне відчуження є величезним та всесильним. Індивід тут або особисто повністю залежний, або цілком обмежений вузькими рамками пануючих над ним соціальних спільнот. Це – ранні фази історії, коли "продуктивність людей розвивається лише в незначному обсязі й в ізольованих пунктах". Це – вся історія традиційних суспільств до появи сучасного індустріального суспільства.

Другий ступінь – відносини "особистої незалежності", "друга велика форма, за якої утворюється система універсального суспільного обміну речовин, універсальних відносин, загальних потреб та універсальних потенцій". Це сучасне Марксу суспільство індустріального типу, зі світовим інформаційним та фінансовим ринками, найманою працею та правовим забезпеченням особистої свободи індивіда. Панування соціального відчуження на другій стадії світової історії найбільш наочно втілено в грошах ("Свою громадську владу, як й свій зв'язок із суспільством, індивід носить із собою в кишені"). Гроші – річ, або речова форма соціального відчуження, тому у Маркса в характеристиці другої форми постійно зустрічається вказівка на поєднання особистої незалежності з речовою залежністю, "уречевлення", причому йдеться не тільки про гроші, а й про інші соціальні феномени.

На другому щаблі людство накопичує сили для переходу до третього ступеня, до стадії "привласнення" людиною всіх накопичених людством сил та потенцій. Марксове поняття "привласнення" має на увазі перетворення людини з підлеглого відчуженим результатами власної діяльності на пана, що панує над цими результатами. Не людина має підпорядковуватися відчуженим сутностям (розподілу праці, державним інститутам, грошам, репресивній моралі, релігійним фетишам, ідеологічним ілюзіям), а навпаки, все це повинно бути перетворене та поставлено на службу людині, індивідам, людям в їхній особистісній унікальності. Замість "часткового", "абстрактного" індивіда, знівеченого соціальним відчуженням, має розвиватися людина-індивід "універсальних потенцій", що втілює в собі всі накопичені культурні творчі потенції роду, його вміння, знання, таланти. Для суспільства це – майбутнє, яке готується вже на другому ступені розвитку людства. "Вільна індивідуальність, заснована на універсальному розвитку індивідів та на перетворенні їхньої колективної, суспільної продуктивності на їхнє суспільне надбання", – так характеризує Маркс третю сходинку, яка повинна стати кінцем "передісторії" людства.

Основний конструктивний принцип, який Маркс використовував для створення своєї філософської концепції історії, широко відомий: це гегельянське "заперечення заперечення". Але Маркс будує кілька змінену філософську конструкцію. Головне в "запереченні заперечення" – це ідея саморушного та такого, що здатен самоперетворюватися у цьому русі об'єкту. А потім – тріада, хоча Гегель інколи відмовлявся від тріади й будував "четвериці". Ці два моменти присутні в Марксовій конструкції історії. У праксисі людина є своєрідним "самодвигуном". Не визнаючи жодних зовнішніх "рушійних" сил, Маркс повністю віддає пріоритет активності людей, що штовхають вперед людство, долаючи його відносно стаціонарні, відсталі або закріплені форми. Місце, яке до того відводилося Богу чи світовому духу, функцію енергійного імпульсу в історичному русі тепер отримують люди, "емпіричні індивіди". Вони – суб'єкти історії.

Люди та їхній праксис виконують у Маркса роль того, що Гегель називав "принципом заперечності" в історії. Їхня історія, їхній праксис, що перетворює, проходять послідовно три фундаментальні історичні форми ("форма" та "формація" іноді у Маркса різняться, іноді використовуються як синоніми). Люди, за Марксом, стають людьми, як тільки вони починають практично виділяти себе з природи, тобто коли вони починають "виробляти власні умови життя". Це починається з "інструментальної діяльності" (Ю. Хабермас), що супроводжується виділенням сім'ї й, отже, поділом праці між статями, а потім виділенням особливої форми діяльності – духовної.

Заключний член тріади ще більш розімкнений та відкритий для змістовних тлумачень та уточнень. Йдеться про майбутнє. Марксові роздуми 1844 року про "громадське" людство, про світ "без відчуження" – без власності, без грошей, без "праці", а тільки з дозвіллям, "вільним часом" як єдиним мірилом людяності, без соціального поділу праці – мали настільки ж невизначений характер, що й судження про невідоме минуле. Такими ж вони залишаються й на початку XXІ ст., чому Маркса не без підстав дорікають в утопізмі.

Отже, початок та кінець тріади у Маркса тільки формально "замкнені", як того вимагає гегелівська традиція, а насправді вони розімкнуті, йдуть до горизонтів невідомого "доісторичного" буття людей. Оскільки "початок" та "кінець" тріади у Маркса розімкнуті в часі, невизначені й ніби залишені на доопрацювання, то основна увага приділена "середині" – живій та відомій історії людства, від перших письмових пам'яток до сучасності. Світ відчуження, або реальна історія, у Маркса також розбитий на тріади: "античність – феодалізм – капіталізм", обмежену, з одного боку, передісторією, а з іншого – постісторією людства. У теоретичному плані ця тріада об'єднана спільною основою – приватною власністю, або соціальним відчуженням. Рух власності, її зміни в процесі історичного часу – те, що розрізняє попередні й наступні форми суспільства. Отже, люди, вдосконалюючи свій праксис, свою діяльність, змушені вдосконалювати й свої відносини, "форми спілкування", змінювати традиційні схеми поділу праці й створювати якісь нові типи власності. Це й є механізм зміни суспільних форм. Сама "зміна" розуміється за схемою людського заперечення, але, оскільки йдеться про соціум, Маркс найчастіше оперує терміном "соціальна революція".

Головна обмеженість Марксової концепції філософії історії полягає в абстрактності, однобічності, в принциповій неповноті. Нескінченність історичного буття людства (наскільки б скінченими не були час та простір існування роду людського) демонструє своє всесилля стосовно будь-яких інтерпретацій. Різноманітність матеріалу, що повинний бути "підведеним" під Марксові категорії "феодалізм", "капіталізм", зажадало структурної організації, інакше історія цих суспільних форм виглядала б набором винятків з історії, "позаісторичних" випадків. Тому в текстах Маркса (й Енгельса), починаючи з 1845 року до кінця життя, повторюється як заклинання думка про те, що всю світову історію треба вивчати та писати заново – виходячи з досягнутого Марксом загального філософського підходу, спільного погляду на історію людства. Але, звичайно, навіть реалізація такої установки призвела б тільки до того ж самому підсумку, до демонстрації несумісності емпірії історичного буття та філософсько-історичного схематизму.

До масової свідомості увійшов найбільш ідеологізований варіант Марксової філософії історії, для якого характерні уявлення про матеріальне, промислове виробництво як субстанцію історії, про експлуатацію як еквівалент соціального відчуження, про більш дробову ієрархію історичних форм на шляху до безкласового суспільства, про класову боротьбу як рушійну силу історії. Цей варіант більш наближений до повсякденної свідомості та політичного життя XIX-XX ст. Некритичність та позитивізм традиційних марксистських уявлень, що були джерелом тривалої популярності та впливу, а потім й розчарування в марксизмі, полягає у примиренні з наявними типами соціального радикалізму.

Неогегельянство існувало на рубежі XIX-ХХ ст. У 1887 році Вільгельм Дільтей формулював вимогу нового дослідження гегелівської філософії на підставі неопублікованих паперів мислителя: "Час боротьби з Гегелем минув, настав час його історичного пізнання". В. Дільтей був серед перших, хто пробудив інтерес дослідників та публіки до ранніх творів Гегеля, які через їхню незавершеність залишалися невиданими. Заснована на цих рукописах книга Дільтея "Історія молодого Гегеля" (1905), що стала дуже популярною, сприяла їх першій публікації у 1907 р. Дільтей сприяв зміні образу Гегеля як філософа, саме він привернув увагу до драматичного процесу виникнення та становлення гегелівських ідей. Концепція Дільтея вплинула на дослідження вчення Гегеля в працях німецьких та французьких неогегельянців.

Одним із видатних представників німецького неогегельянства був Ріхард Кронер(1884-1974), у 1935 р. як "неблагонадійний" вигнаний гітлерівцями з Німеччини.

У книзі "Світогляд Канта" (1914) Кронер особливо підкреслює та розвиває думку про центральне значення моралі в кантівській філософії, нагадуючи, що моральні підстави для Канта первинні стосовно логіки та метафізики. У двотомнику "Від Канта до Гегеля" (1921-24) на перший план виступає інтерпретація гегелівської філософії. Згодом, у лекціях з проблеми спекуляції в дохристиянській філософії, Кронер скаже, що взаємини між спекуляцією (абстрактним раціональним мисленням) та одкровенням (позараціональним схоплюванням, "явленням" божества) удається йому живим нервом філософії від її виникнення до Гегеля.

Кронер вражений, що за порівняно короткий період – від 1781 р., коли з'явилася "Критика чистого розуму", до 1821 р., коли вийшла "Філософія права" Гегеля, – філософія пережила такий злет, рівного якому не знала історія людства. Кронер вважав основним досягненням німецького ідеалізму те, що сутністю речей було оголошено щось божественне, а відмінність полягала тільки в розумінні того, наскільки глибоко божественне може бути пізнане й як саме воно має бути визначене. Кронер вважав, що німецький класичний ідеалізм слід розглядати як ідейну цілісність, в якій знайшов відображення дух часу та на порядку денному виявився головний рух, покликаний вивести, зрозуміти сутність речей із сутності Я. Говорячи про кризу сучасної йому німецької філософії (наприклад, про розпад неокантіанськіх шкіл), Кронер висловлював переконання, що це плата за вигнання або дискредитацію метафізики.

Кронер знаходив в гегелівської філософії протиріччя між раціональним, з одного боку, та ірраціональним, надраціональним, з іншого. Більше того, Кронер називав Гегеля найбільшим ірраціоналістом в історії філософії й намагався довести цю тезу, звертаючись до центральних понять гегелівської системи. Наприклад, поняття Абсолюту, Абсолютного духу, найважливіше у філософії Гегеля, належить до числа таких духовних сутностей, які за самою своєю природою невимовні, невичерпні. Тим часом щодо Абсолюту робляться різні висловлювання й кожне з них настільки ж істинне, наскільки ж помилкове. "Це протиріччя" руйнує раціональність пропозиції й обґрунтовує тим самим "спекулятивну пропозицію", більше того, в ньому раціональність руйнує себе раціональним чином й тим самим протиріччя раціональним чином висловлює надраціональне діалектичне".

Звернувшись в книзі "Самоздійснення духу" (1929) до побудови філософії культури, Р. Кронер одним з перших у філософії XX ст. підкреслив, що сучасники та нащадки не зуміли належно оцінити "Феноменологію духу" Гегеля. Відповідно недооцінювалося, згідно Кронеру, те, що від Гегеля веде своє походження особлива філософія свідомості – саме та, яка повинна стати основою сучасної філософії культури. Але вона не може бути просто заснована на "Феноменології духу". Запозичені у Гегеля структури свідомості, самосвідомості, розуму, розсуду – праця, відношення панування та рабства, власність, держава тощо – Кронер тлумачить як самостійні сфери, реальності культури, а не просто як кристалізації, гештальти свідомості, як їх інтерпретував Гегель у "Феноменології духу".

Прихильники "критичної діалектики" у неогегельянстві (А. Ліберт, З. Марк, І. Кон) намагалися поєднати Гегелівське розуміння суперечностей з кантівською ідеєю антиномій. За З. Марком, вимагає рішучого перегляду гегелівська ідея зняття суперечностей й особливо її марксистська інтерпретація, що припускає боротьбу, загострення, "знищення" одного боку протилежності іншою стороною (наприклад, знищення буржуазії пролетаріатом). А. Ліберт підкреслював, що можна плідно скорегувати гегелівську діалектику з допомогою кантівського уявлення про антиномії, протиріччя, які не доводять світ природи та соціуму до руйнівної боротьби протилежностей. Нарешті, І. Кон ("Теорія діалектики", 1923) наполягав на тому, що думки про можливість "остаточного вирішення протиріч", від кого б вони не виходили, несумісні із суттю розвитку, життя, людського мислення. На ділі протиріччя є нерозв'язними та непереборними, проте й не фатальними, бо є ознакою та сутністю життя, відмінною особливістю розвитку та самозбереження нескінченного універсуму.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Теорема Чебишева	\|	Профілактичні заходи боротьби.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.016 сек.