• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ І ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ

В) Філософія епохи еллінізму.

Б) Період створення універсальних філософських систем

А) Натурфілософський напрям.

В) Філософія епохи еллінізму.

Б) Період створення універсальних філософських систем

А) Натурфілософський напрям.

Антична філософія

Греки створили філософію як спосіб мислення і підхід до розуміння світу. Філософія буквально означає любов до мудрості. Загальні проблеми сформувалися вже у семи мудреців, що жили на рубежі VII-VIII ст. до нашої ери. Вони утілювалися в таких настановах як «говори до місця», «знай свій час», «нічого понад міру» – афоризми, в яких утілилася життєва мудрість. Грецька філософія зародилася в грецьких містах, які називалися іонії, тому її називають іонійською філософією.

Родоначальником грецької філософії вважався Фалес: Початок усього є вода (ок. 640 - приб. 540 до н.е.). У його спадщині можна спостерігати як мудрість вийшла за межі практичних потреб. Фалес – родоначальник європейської науки, перший математик і творець наукової геометрії, астрономії, метеорології, фізики. Фалес перший зробив крок від Міфу до Логосу, оскільки перший поставив питання: «З чого складається світ»?, «Як він стався»?. Він перший став досліджувати ці питання розсудливо. Основне положення Фалеса: вода є початок усього. У такому підході проявляється анімізм, тобто одухотворення природи, що ще дуже близько до міфології. «Вода є початок світу» – ця ще тільки загальна думка, яку можна знайти у Гомера, в Єгипті, Фалес міг думати, що світ походить від води і повертається до води.

Анаксімандр: Основа речей – апейрон (588-546 до н. е.). Ранні грецькі філософи шукали першооснову усього сущого – по-грецьки архе. Анаксімандр в якості першооснови вказав на деякий «апейрон», що у перекладі зі грецького означає безмежне. Це вже не деяка конкретна речовина, а деякий невизначений початок. Анаксімандр може бути названий творцем першої системи філософії. Йому належить перша спроба пояснення виникнення буття на основі механічного принципу. Він перший приходить до переконання, що почало речей тотожно з субстратом, тобто тим, що лежить в основі речей. Воно їх з себе породжує, завжди утримує їх в собі з усіх боків: «Безмежне є усіляка причина народження і знищення». Безмежне Анаксімандр розуміє передусім в сенсі невичерпності усього в сенсі невичерпності його творчої сили, що творить світи. Ця невичерпна першооснова в утворенні речей містить в собі інші властивості і передусім «необмеженість» якісну і кількісну. Ця якісна невизначеність і байдужа протилежність є друга основна властивість першооснови. Третя основна властивість – якісна безмежність «апейрона». «Апейрон» є тіло, що має нескінченну протяжність, воно включає усі речі оточує їх з усіх боків і містить в собі. По-четверте, воно нескінченне в часі. Воно не виникло і не загине, і не лише вічно і незмінно, але і не старіє. «Безмежне» - єдино. Воно не мертва речовина, а живе, одушевлене тіло.

Анаксімен: Усе виникає з повітря (588-525 до н.е.) оголошував першоріччю повітря (аер). Він виходив при цьому з вчення Анаксімандра. Це видно з того, що «аер» він представляє нескінченним і якісно невизначеним. У Анаксімандра немає порожнього простору, усе заповнює всюдисуще повітря, яке є тілесна речовина, жива матерія. Сам по собі повітря не відчувається, відчуваєми лише його прояви (рух, теплота, холод), але він може бути усе і є усе. Теорія першої речовини Анаксімандра представляє значний прогрес, оскільки процес утворення усіх речей визначається точніше, як згущування і розрядку першоречи. Цим зроблений перший крок до кількісної відмінності усіх речей і в той же час, висунена ідея єдності матерії. У основі є єдина повітряна матерія, все ж відмінності залежать від її згущування і розрідження. Ущільнюючись, повітря утворює вітри, хмари, землю і камені; розтягуючись, розряджаючись, він стає вогнем. Причому стискування тотожне з охолодженням, а розтягування з нагріванням повітря. Анаксімандр перший обертає свій погляд на душу, і в ній шукає ключ для вирішення світових загадок. Анаксімандр приводь паралель між людиною і світом. І світ дихає: життя його підтримується ковтками вдихуваного їм повітря.

Піфагор: до Числа ж усе подібно (576-496 до н. э). На ґрунті практичних цілей виросла піфагорійська філософія. Заняття чистою наукою розглядалися як кращий засіб очищення душі і звільнення від «круга перевтілень». Тому, окрім «акусмата», у Піфагора була «математа». Віра у релігійну дію науки стало причиною того, що Піфагор створив підстави математики. Роздуму над основами математичного рахунку привело піфагорійців до поклоніння священній декаді. Усі інші числа суть для них прості повторення перших десяти. Декаду вони ототожнювали з людиною, оскільки сума перших чотирьох чисел дорівнювала десяти. Священними числами вважалися одиниця, трійця, четверица, десятирица. У піфагорійській геометрії типове застосування числа до простору. Так, точка трактувалася як просторова одиниця, лінія – два, поверхня – три, тіло – чотири. Йому належали ряд теорем, тому саме Піфагора слід вважати засновником дедуктивної геометрії. Крім того, він створив математичну акустику (вчення про музичні інтервали), теоретичну астрономію. Безмежне повітря Анаксімандра тотожне для Піфагора з геометричним простором. В якості обмежуючого принципу виділяється вогонь. Вищим принципом виділяється не межа і безмежне, або вогонь або повітря, а примирення протилежностей, тобто гармонія або міра як світовий закон.

Ксенофан: Один Бог в усьому (570-478 до н.е). Історія грецького скепсису лежала в орфічній містиці, до якої був близький Ксенофан. Орфізм давав низьку оцінку тілу з його органами чуття і, як містичну течію, не довіряв і силі розуму. У орфічному пантеїзмі ми чуємо, що «один Бог в усьому», що Всесвіт – тіло божества, що Зевс – початок, середина і кінець усіх речей. У цьому напрямі йде і релігійне вчення Ксенофана. Суть останнього може бути виражена так: немає нічого, окрім єдиного Бога. Бог і буття тотожні. Це «Бог-всесвіт», є матеріальне тіло, яке всюди однорідне, усе одушевлене, усією своєю істотою бачить, чує і мислить. За формою це – куля, яка не дихає (проти вчення Анаксімена і піфагорійців), але має життя і свідомість. Проте разом з цим, у світогляді Ксенофана знаходить собі місце визнання багатьох божественних істот. Нижчі божественні істоти, існування яких він не заперечує, суть лише прояв вищої божественної істоти. Життя єдиної справжньої божественної істоти виключає, з одного боку. Рух і зміна, з іншою, спокій небуття. Ксенофан приписує життя божественної субстанції життя без зміни. Для нього немає виникнення ні гіршого з кращого, ні кращого з гіршого, але світ знаходиться завжди в одному і тому ж стані.

Геракліт: Усе тече, усе змінюється (535-475 до н. э). Найвище положення його філософії – різносторонність єдиного сущого і єдність протилежностей, а так само вчення про плинність і відносність усього того, що обманює почуття і здоровий глузд представляється стійким і постійним. Слід звернути увагу на його відношення до мілетської натурфілософії. Вченні про постійну зміну живого, одушевленої перворечи отримує у нього опуклу форму, в першу чергу, у вченні про вогонь як першооснову. Його першостихія матеріальна істота, яка перебуває завжди рівною собі, незмінною в усіх перетвореннях. З іншого боку – вона безперервно змінюється. Таким чином, вже тут протиріччя, яке усвідомлює сам Геракліт. Але для Геракліта «істина таємниця і загадкова по суті своєму: вона містить в собі протиріччя, що незбагненно розуму людини». Як у вченні про вогне-першуріч Геракліт розвиває і загострює основну думку мілетської космології, так і у вченні про єдність протилежностей він загострює основну ідею Ксенофана : «усе єдино». Нарешті. У своєму вченні про Логос, як єдиній всесвітній закономірності, гармонії і мірі, Геракліт дає формулу, в якій резюмує піфагорійське вчення.

Якщо вчення про єдність протилежностей з'являється як найбільш рідкісна форма, як саме крайнє вираження вчення про всеєдином, з іншого боку, в ній дана і абсолютно нова ідея про різноманіття єдиного сущого. Об'єктивний розум (Logos) іманентний всесвіту є не лише світовим законом, по якому здійснюється усе у всесвіті; цей розум в той же час пізнає те, що він створює, і тільки через участь в нім люди пізнають істину. Цей розум проявляється в трьох формах: 1) як початок, що творить світовий лад; 2) як початок мислячий, часткою якого є кожен індивід, оскільки він пізнає; 3) те, що пізнається, розуміємо єдність усього. В той же час, цей розум мислиться конкретною матеріальною речовиною. Це - вогонь, який ототожнюється з середовищем, що оточує наші тіла, і наша розумна свідомість пояснюється з матеріального спілкування з ним (ми вдихаємо). У Геракліта уперше виникає поняття про закон природи, оскільки приватні явища він підпорядковує загальному, і всюди у світовому процесі бачить закономірність. Тобто його Логос можна вважати першим кроком до відкриття логічного поняття. Нарешті, оскільки Геракліт підкреслює різносторонність речей, то у нього є у зародку закон відносності, і його можна назвати батьком релятивізму. Щоб ні висловити про яку-небудь річ, одночасно про неї можна сказати і протилежне. Не випадково Арістотель докоряє Геракліта за те, що той заперечує закон протиріччя.

Парменід: Є тільки буття, а небуття немає. Буття єдине, цілісно, неділимо і однорідне. (540-462 до н. э ). Платон називає Парменіда великим пророком істини, зробленої із заліза. Уся старовина високо шанувала його як великого мислителя і зразок морального життя. У дидактичній поему «Про природу», яка складається з введення і двох абсолютно різних за змістом частин: «Істина або вчення про буття» і «Думка, або вчення про уявний світ». У першій частині поеми богиня радить не довіряти почуттям і зве на шлях логічного мислення. Він виділяє три наступні посилки світогляду: 1) тільки буття є, небуття немає; 2) не лише буття, але і небуття існує; 3) Буття і небуття тотожні. Основне положення: «буття є, небуття ні» доводиться виведенням з поняття буття мислимих в нім ознак : тотожність, незмінність, позачасовість, нероздільності єдності і закінченості в собі. Усе це виключає з поняття буття всяку думку про виникнення і знищення: «Таким чином, народження згасло і смерть пропала без вісті. Розкриваючи нероздільну єдність буття, Парменід затверджує його безперервність (буття безпосередньо стикається з буттям; немає нічого, щоб перегороджувало доступ до буття). Він визнає буття неділимим, нерозкладним, непроникним (буття абсолютна повнота) і заперечує у нього всяку множинність частин. Нарешті. Закінченість буття в собі (його досконалість) говорить нам, що воно домінує: у неї усе і нічого поза неї. З цієї досконалості буття виводиться його куляста форма і, нарешті, його єдність (разом з буттям немає іншого буття). Буття мислиться Парменідом як що має форму кулі маса речовини, що лежить нерухомо, а передчасність буття у нього призводить до формули: буття завжди цілком в усій своїй сукупності є присутнім в сьогоденні. Дуже важливе значення для розуміння Парменіда має вірш: »Мислення і буття - одне і те ж«. Парменідово буття не лише наділене цілим рядом ознак, що розуміються (воно тотожне, єдине і так далі), тому воно навіть просторове і речове.

Зенон Елейський: Безлічі речей не існує. Рух відсутній (490-430 до н.е). Учень і прийомний син Парменіда, винахідник діалектики, по Арістотелю, є послідовником Парменідове навчання про всеєдність. Метою, яку переслідували усі його навчання, був захист цього вчення. Відмінність між Парменідом і Зеноном Платон убачає лише в тому, що Парменід доводив існування єдиного, Зенон же - неіснування багато чого. Зенон захищав вчення Парменіда доказом від протилежного: у своїх творах він доводив, що допущення існування багатьох речей і руху веде до протиріч. Відносно характеру аргументів Зенона існують відмінності. Одні називають їх софізмами, інші паралогизмами, треті вважають їх серйозними аргументами. До нас дійшли два докази проти множинності віщої. Це так звані перша і друга антиномії.

Перша антиномія зводиться до наступного. Якщо допустити існування багатьох речей, то виявляється, що вони зовсім не мають величини (теза) і 2) вони нескінченні за величиною (антитезис). Перша антиномія учить, що речі, якщо їх багато, по займаному ними просторовому положенню рівні одночасно і 0 і 8 (і нескінченно малі і нескінченно великі). Аргументує Зенон таким чином. Теза: Безлічі речей не було б, якби кожна річ не була одиницею, оскільки множина є не що інше, як сукупність одиниць. Проте істинної одиниці у світі не існує. Істинна одиниця є те, що неділимо. Якщо одиниця неділима, то вона не має величини. А то, що не має величини, щільності і об’єму є ніщо. Антитезис: Кожна з безлічі існуючих речей має певну величину і відстань від інших речей. Те ж саме доведеться сказати про всяку іншу річ, що лежить перед попередньою. Яку б річ ми не брали, вона не буде останньою, оскільки в поняття речі включена необхідність відстояння іншої речі. У якому б напрямі ми не рухалися, вказана властивість речей повторюватиметься до безкінечності і таким чином ніколи не зможемо дійти до межі, за якою більше не було б віщої.

Проти простору Зенон дає і спеціальний доказ. Усе існуюче знаходиться де-небудь, тобто в просторі. А якщо так, то і сам простір, щоб існувати, повинен знаходитися де-небудь, тобто в іншому просторі. Таким чином, виходить простір простору, і так далі до безкінечності. Отже, доведеться визнати нескінченне число просторів, що знаходяться одне в іншому, або ж зовсім заперечувати існування простору.

Найбільшою популярністю користувалися завжди зенонови докази проти руху, яких до нас дійшло п’ять: 1) доказ загального характеру; 2) «дихотомія»; 3) «Ахіллес»; 4) «стріла»; 5) «стадій». Перший доказ проти руху дуже короткий: предмет, що «Рухається, не рухається ні в тому місці, де знаходиться, ні в тому, де його немає». На питання, де відбувається рух треба відповідати: ніде, оскільки тіло не може рухатися там, де його немає; з іншого боку, займаючи завжди простір, рівний своєму об'єму, воно не може рухатися в цьому, але покоїться в нім.

Суть доказу, відомого під назвою «дихотомія» зводиться до визнання неможливості визнання руху на тій основі, що предмет, що рухається, перш ніж досягти якого-небудь місця, повинен заздалегідь пройти половину шляху, половину половини і так далі до безкінечності. Неможливо пройти нескінченне в кінцевий час. Зенонове доказ покоїться на неможливості уявити собі закінченою нескінченність. Третій аргумент проти руху: «Прудконогий Ахіллес не може наздогнати черепаху, оскільки кожного разу, коли він досягає займаного їй місця, черепаха устигає дещо просунутися вперед. Так, щоб нагнати черепаху, Ахіллесові необхідно зайняти нескінченну кількість місць, які займала черепаха». Четвертий доказ проти руху – «стріла» стверджує: стріла, що Летить, покоїться. У основі цього доказу лежить посилка, що час є сума моментів, а простір - сума точок.

Емпедокл: Любов сполучає усе, ворожнеча - роз’єднує.(490-423до н. э). Поняття реальності Емпедокл запозичує з Парменідовой «Істини». Немає виникнення і зникнення сущого, учить Емпедокл, немає і порожнечі. Суще якісно і кількісно завжди незмінно. Але воно множина. Увесь світовий процес є лише змішенням і роз'єднанням якісно і кількісно постійних елементів (при цьому Емпедокл вважає, що усі елементи є у всесвіті в рівній кількості). Дуалізм філософії Емпедокла являється положення, що існують матеріальні елементи і діяльні сили. Елементам самим по собі властива і особлива рухова сила, відмінна від спеціальної діяльної сили – Любові і Ненависті. Відокремивши діяльну причину від матеріальної (хоча і недосконало), Емпедокл вводить потім дуалістичну точку зору в кожну з них. Діяльностна причина, на його думку, складається з двох протилежних діючих сил. Одну з них він називає Любов’ю, дружбою, Приязню, Гармонією, Афродітою; іншу ж він називає Ворожнечею, Ненавистю, Війною, Аресом і називає її «кривавою» і «згубною». Функції Любові і Ворожнечі у Емпедокла розмежовуються неясно, в результаті виходить, що всяка дія в рівній мірі справа Любові і Ворожнечі, діючих завжди погоджено. Любов і Ворожнеча у Емпедокла матеріальні і як такі, змішуються з елементами і один з одним. Кількісно вони рівні між собою. Що стосується матеріальної причини, то в ній Емпедокл убачає протилежність між вогнем і іншими елементами. Всього ж він приймає чотири якісно різних незмінних елементу: вогонь, повітря, воду і землю. У Емпедокла елементи називаються «Коренями усіх речей». Теорія чотирьох елементів стає пануючою в давнину. Прийнявши елементи, що не зводяться один до одного, Емпедокл хотів врятувати єдність світу і окремих речей поняттям «суміші». Але при цьому його, очевидно, вводить в оману емпіричний характер суміші. Тільки цим можна пояснити твердження, що «за часів панування Любові усе стає єдиним і утворює позаякісного Шару (Сфайрос), в якому більше не зберігається своєрідність ні вогню, ні якого-небудь з чотирьох елементів, оскільки кожен з них втрачає тут свій якісний вид«. На наявність у Емпедокла протиріч неодноразово вказував Арістотель.

Софісти. Протагор з Абдера: Ти не втрачав рогу, означає їх маєш (480-410 до н. э ). Слово sophists або софіст походить від прикметника sophos (мудрий) і від дієслова sophisoma (вигадувати, мудрувати) і означає всякого, хто досяг відомої досконалості в якій-небудь області. Ця назва застосовувалася і до великих поетів і до філософів і до музикантів. Досить рано, проте, до цього слова став застосовуватися відтінок несхвалення, що пов'язано з діяльністю в області юридичної практики.

Протагору належить фраза: «Людина є міра усіх речей, існуючих і неіснуючих». Положення про людину як про міру віщу, без жодного сумніву, мало теоретико-пізнавальний сенс. Потім «людина» протиставляється сукупності речей, не може бути індивідуумом, а лише людиною взагалі; таким чином, людина виділяється як істоту, здатну до пізнання. Якби Протагор хотів визнати мірою усіх речей індивідуума, то він повинен би мати на увазі або властивості, або існування речей. Людина стає мірою не властивостей речей, а їх існування. У цьому сенсі треба згадати про найближчого сучасника Протагора, про Меліссе, який мав прямо протилежну точку зору: «Отже, виявляється, що ми не бачимо і не пізнаємо існуюче». Цьому запереченню реальності чуттєвого світу Протагор протиставляє затвердження його. Людина або природа є мірило існування речей. Але в цих словах покладена побічна думка, що протягає в цьому підкресленні слова «людина»: ми, люди, не можемо пробити грані нашої природи, досяжна для нас істина повинна лежати в межах цієї природи. У ще різкішій антитезі з положенням Мелісса знаходиться положення, що отримало наступне формулювання: «Суще, завжди бачиться і пізнається, а те, що несе ніколи не бачиться і не пізнається». Протагор твердо вірить, що нашим сприйняттям завжди відповідає щось сприймане, об’єктивне. У спорі з елеатами і з їх запереченням свідчень почуттів Протагор вказує на суб’єктивну істину, на правдивість, або вірніше, неусувність всякого чуттєвого відчуття, але при цьому він недостатньо тонко розрізняє відчуття, сприйняття, судження сприйняття і судження взагалі і завдяки цьому дав привід, нібито він приписує істинність усім представленням і думкам. Значною мірою цьому сприяло його висловлювання: «Про всяку річ існують два протилежні твердження». Проте слід мати на увазі, що істинне знання має тільки той, хто може спростувати протилежну думку і захистити своє власне від нападок. Раз пробуджений сумнів тягне розум до подальшого дослідження.

Сократ: Доброчесність є щастя (469-399 до н.е). Для Сократа абсолютно безперечна тісний зв'язок між моральною досконалістю і щастям, з одного боку, і моральною недосконалістю і нещастям – з іншою. Ототожнення добродіяння з щастям або евдемонізм є загальна спадщина усіх сократівських шкіл. У Сократа був ідеал поведінки – ідеал розсудливості, справедливості, безстрашності і незалежності. Йому здавалося негідним вільної людини, здавався «рабством» стан бути іграшкою вередливих інтересів. Сократ хворобливо оцінює у своїх сучасниках відсутність внутрішньої гармонії і певної єдиної волі. Пафос його життя полягав в усуненні душевного розладу. Якщо безпосереднє і головне завдання Сократа полягало в тому, щоб визнати цінність існуючого ладу життя, то разом з цим він відкриває шлях до його перетворення. Положення «доброчесність є щастя» легко перетворилося на «щастя є доброчесність». Евдемонізм, який раніше, якщо не виключно, то головним чином прагнули обґрунтувати традиційні правила поведінки, повинен привести до критичного перегляду цих правил. Він прагнув до можливо об'єктивнішого обґрунтування доброчесності, і це полегшувалося недосконалістю тодішнього мислення, відсутністю строго відмінності між тим, що ми називаємо індивідуальною мораллю і мораллю соціальною. Головне – це твердження прав критики усупереч традиції і авторитету; оцінка усіх установ, усіх заповідей і представлень за допомогою мірила впливу досвіду і розуму на людське благополуччя. Улюблений вислів Сократа: «Пізнай самого себе», – було написано на стіні дельфийського храму.

Метод Сократа – це маєвтичний діалог. Сократ разом із співрозмовниками намагався дійти до розуміння основних категорій моральності Сократ шукає сенс самої доброчесності. Так, наприклад, в діалозі «Лахет» йдеться про природу мужності. І першою, що пропонує Лахет, характеризуючи мужність, полягає в тому, щоб залишаючись у строю, не бігти з поля бою. Але Сократа цікавить не цей окремий випадок, а загальний сенс вказаної доброчесності. Після того, як завдання уточнюється, Лахет характеризує мужність як «стійкість душі». А коли Сократ спростовує Сократа наводячи приклади безрозсудної завзятості, своє розуміння мужності пропонує полководець Нікий. Але і його точка зору виявляється незадовільною, оскільки про небезпеки можуть знати і вороги і віщуни, що не додає їм мужності. У результаті справжньою доброчесністю виявляється поведінка людини, заснованої на знанні, в першу чергу, робить висновок Сократ, на знанні Добра і Зла. Як ми бачимо, пряма і остаточна відповідь на питання про природу мужності «Лахет» не дає. Як ми не знайдемо його і в інших діалогах.

Отже, усі доброчесності людини в коіецевому рахунку визначаються умінням розрізняти Добро і Зло. Знай сенс такої доброчесності як мужність людина, за переконанням Сократа, в окремих випадках поводитиметься мужньо. А знаючи суть Добра і Зла людина, згідно з Сократом, стане проявляти доброчесність в усіх можливих формах. Як бачимо, знання доброчесності у Сократа співпадає з самою доброчесністю, тобто моральністю поведінки людини. Якщо у людини є душа, вважає Сократ, то він повинен у своєму виборі керуватися доброчесністю. І вони так само вічні, як сама душа, у безсмерті якої упевнений Сократ. Але парадокс полягає в тому, що саме душа здатна приректи тіло людини на страждання і навіть смерть, як ми бачимо на прикладі самого Сократа. Душа в трактуванні Сократа опиняється антиподом тіла. Але душа в трактуванні Сократа протистоїть тілу раніше по своїй спрямованості. Протиставляючи душу людини його тілу як загальне частці, Сократ тим самим уперше перетворив їх взаємовідносини на проблему.

Кініки. Антисфен: Доброчесності можна навчитися (444-366 до н.е). Антисфен був не лише учнем, він був продовжувачем, що розвинув ідеї Сократа. Це виявляється передусім в методі його дослідження. Визначення могли обґрунтовувати сократівську етику; вони не могли розвинути її далі. Ріст ядра вимагав змін оболонки. Антисфен вхопився за це ядро. Завданням його життя став розвиток сократівського ідеалу. Сам Сократ з усією пристрасністю своєї натури вимагав невблаганної послідовності мислення, єдності волі, безумовного права критики, розумної основи правил життя. Але він не доводив до повного розриву з усіма зазвичай цінованими умовами життя. Антисфен пішов шляхом застосування вимог розуму і використав себе в якості досвідченого матеріалу. Невдоволений справжнім ладом життя, ненавидячи штучність, зіпсованість громадського життя свого часу він шукає порятунки в поверненні до первинного стани. Прищепленим вихованням потребам, зніженості і слабкості культурної людини він протиставляє відсутність потреб, витривалість і уявне здоров'я і довголіття звірів. Від звірів він звернувся до первісних людей. Ідеалізація народів в природному стані була не новиною в грецькій літературі. Вже поеми Гомера прославляли номадів, що живуть молоком як «найправедніших людей». Міське життя, стверджують кініки, започаткувало всяку несправедливість: розум і метушливий дух винаходу принесли людям мало користі. Людське свавілля виступає вороже проти того, що можна назвати іманентною розумністю природи. Вони відкидали многобожжя і звичайне розуміння оповідей про богів. Але не могли звільнити власну душу від чарівності цих легенд. Замість того, щоб заперечувати і відкидати, вони почали тлумачити. Яскраве переживання зла в житті дає нам ключ до розуміння кінікив.

Насправді основа етики Антисфена тотожна з основою етики Сократа. Доброчесності можна навчитися, в істоті своєму вона тотожна з розумом і її цілком вистачає, щоб зробити людину щасливою. Відмінність виявляється в тому, що самозадоволення (автаркія) індивідуума безперечно висувається як головна. Якщо вже на самому початку в сократизм мало цінує зовнішні блага, і що купуються і насолоди, то Антисфен різко виступає проти всякої страждальної насолоди і робить це, керуючись максимумом: «Я вважаю за краще з'їхати з глузду, чим куштувати насолоди», - так свідчить один з його висловів. Ідеальним зразком його і був Геракл. Різким протиставленням цьому була фігура розумника або «софіста», Прометея, що стало жертвою слави. Якщо не відразу, то поступово кінік приходить до переконання, що його ідеали мають мало надії на здійснення в межах існуючого суспільства. наскільки це було можливо, він відмовлявся від всякій турботі про майно, і не лише залишався в стороні від державних справ, але і в якості «всесвітнього громадянина» абсолютно неупереджено поглядав на долі рідного міста. Вид людської маси, одержимою ілюзією, позбавленою розуму і доброчесності, спонукали в них презирство до неї.

Діоген Сінопський: Шукаю людини, а не негідника (412-323 до н. э.). Повне здійснення ідеалів кінікив припало на долю Діогена. Його можна назвати батьком практичного кінізму. Сила волі і духу зробила його однією з найпопулярніших фігур старовини. Правда деякі бачили в нім карикатуру на людину і прозвали «божевільним Сократом». Він звільнив себе про всяку турботу про харчування і за допомогою аскетичних вправ досяг крайнього обмеження своїх потреб. Тримав себе однаково гордо як і нижчими, так і з вищими світу. Незважаючи на грубі випади його проти устоїв, що доводять його повну незалежність від людських думок і звичаїв, був предметів загальної поваги і захоплення. Діоген вплинув на нащадків швидше прикладом, ніж творами. До числа його учнів належить Кратет. Безперечна заслуга кінізму для західної культури полягає в тому, що він ввів в життя нові заходи оцінки, ідеал, який, звільнившись від властивих йому спочатку домішок, став міцним надбанням культурного світу.

Платон: Єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ - це її причетність особливої суті. Кожна з ідей існує (428-347до н.е). Вчення про ідеї. Платонівський образ печери призначений для того, щоб показати відношення свідомості людини до сущого. Він ототожнює видимі і сприймані реальні предмети з тінями на стіні печери, які він називає «дурницями». Він ставить питання: «І що, робити, сказав би він, якби хто став йому говорити, що тоді він бачить дурниці, а тепер, обернувшись до сущого більше дійсному, споглядає правильне, і, якби навіть, вказуючи на кожен предмет, що проходить, він, думаєш, в утрудненні і чи не подумав ти, що бачене або тоді істинне, чим вказану, вказуване тепер»? Утруднення бачення сущого ототожнюється з утрудненням людини світла, що ніколи не бачить, і який раптом його побачив. Сходження до світла прирівнюється до сходження душі вгору, в «місце мислиме». Платон протиставляє ведення, коли «ідея ледве споглядається, що і є власне «печера», і споглядання, в якому «ідея блага ледве споглядається»; але, будучи предметом споглядання, надає право робити висновок, що вона в усьому є причина усього благого і прекрасного, у видимому що народила світло і його пана, а в мислимому сама пані, що дає істину і розум, і що охочий бути мудрим в справах приватних і громадських повинен бачити її». Якщо Сократ засновує своє вчення на необхідності знання блага, то Платон показує, що знання блага, у свою чергу, стає причиною усього правого і прекрасного. Звідси Платон робить висновок, що прекрасне, благе і велике існують самі по собі. Здатність до споглядання повяз’ана з певним станом свідомості, яка полягає в досягненні такої міри любові, що у кінці шляху можна побачити щось дивовижне і прекрасне за природою. Це прекрасне за природою, «по-перше, вічне, тобто що не знає ні народження, ні загибелі, ні росту, ні зубожіння; а по-друге, не в чіт-то прекрасне, а в чомусь потворне, не колись, десь. Краса ця уявляється не у виді якоїсь особи, рук або іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь мови і науки, не в чомусь іншому, а сама по собі, через себе саме, завжди однакова; все ж інші різновиди прекрасного причетні до неї таким чином, що вони виникають і гинуть, а її не стає не більше, ні менше і ніяких дій вона не випробовує».

Сфера того, що споглядає виявляється місцем прекрасного, до якої причетні інші його різновиди. Стосунки між прекрасним, що споглядає, і конкретним прекрасним далі переносяться на стосунки буття речей і чистого знання. Але знову ж таки йдеться не просто про речі, а прекрасні речі. І буття прекрасних речей однакове, однакове і ніколи не змінюється. Власне це і суще. Суще осягнулося душею за допомогою розуму. Платон співвідносить мислення Бога, яке звернене до чистого знання і розумову здатність душі: «Думка Бога живиться розумом і чистим знанням, як і думка всякої душі, яка прагне сприйняти те, що їй личить; тому вона, коли бачить суще, хоч би час від часу милується ним, живиться спогляданням істини і блаженствує, поки небесне склепіння, не перенесе її знову в те ж місце».

Уморозумієма сфера містить красу форм, але вони прекрасні не по відношенню до чого-небудь, але вічно прекрасні самі по собі. Благо і краса розглядаються в єдності, що звідси «чим більше він насолоджується, тим більше досягав успіху б в доброчесності під час насолоди». У найбільшій мірі дає сили тому, що пізнає ідея блага, яка є причиною знання і істини, «оскільки вона пізнається розумом». Звідси Платон приходить до наступного положення: «Так і благо, потрібно сказати, доставлено пізнаваним предметом, і не лише здатність бути пізнаваним, але і існувати і отримувати від нього суть, тоді як благо не є суть, але належним чином і силі коштує вище за предмети суті».

Причину виникнення прекрасного Платон бачить в доброї волі Бога : «Пояснення ж, заради якої причини улаштовувач влаштував походження і це усе. Він був добрий; у доброму ж ніякій і ніколи не буває заздрості. І ось чужий її, він побажав, щоб усе було по можливості подібно до його». Суще, з точки зору Платона, має своїм джерелом Бога: «Бог, по древній оповіді, тримає початок, кінець і середину світу». Це відношення виражається в тому, що він «усе виконує», і він же карає тих, хто внаслідок низовини, звеличується багатством, почестями, тілесним неподобством; якщо хто юністю, нерозумністю і нахабством розпалює свою душу, так що вважав, ніби йому не потрібний ні правитель, ні керівник, така людина залишається позаду, будучи позбавлений Бога». Основна мета людини полягає в пізнанні блага, »але якщо воно не осягнулося як ціле пропонує упіймати його красою, співмірністю і істини«.

Суще трактується Платоном також як сукупність видів, які містяться в кожній з багатьох речей: «Втім, це швидше за все представляється так: ці види стоять в природі як зразки, а причина речей підходять до них і стають подібністю; так що сама причетність їх видам є не що інше, як уподібнення їм». Платон не ототожнює рід і суть, він говорить про види сущностей, при цьому заперечує визначення виду для кожної речі.

Гносеологія Платона і вчення про душу. Проблема пізнання у Платона завжди присвячена проблемі існування людини за допомогою з'ясування доброчесності і того, чи можна їй навчитися. Доброчесність припускає справедливість і розсудливість. Далі, доброчесність трактується як «прагнення до прекрасного і бути в силах його досягти». При цьому прагнення до прекрасного співпадає з прагненням до блага.

Платон розглядає як результат пригадування бачене душею в потойбічному житті: «А раз душа безсмертна, часто народжується і бачила усе і тут, і в Аїде, то немає нічого такого, що б вона не пізнала, тому нічого дивовижного в тому, що і щодо доброчесності і щодо усього іншого вона здатна згадати те, що раніше їй було відомо». Звідси здібності душі і є основою пізнання - «самому знайти і усе інше, якщо тільки він буде мужній у пошуках: адже шукати і пізнавати - це якраз і означає пригадувати».

Платон ставить питання: а чи можна навчитися доброчесності? Складність вирішення питання пов’язана з тим, що неможливо знайти учителів доброчесності. В першу чергу, докір відноситься до софістів, які «не лише не приносять користі, як інші, але зовсім навпаки, - гублять тих, хто їм довіряє». Основою для досягнення доброчесності виділяється істинна думка і знання, при цьому перевага віддається другому: «. істинні думки: вони теж доки залишаються при нас, річ дуже непогана і роблять трохи добра; але тільки вони не хочуть повинно при нас залишатися, вони звітрюваються з душі людини і тому не так цінні, поки він їх не зв'яже з судженням про причини. А воно і є, пригадування. Будучи пов'язаними, думки стають, по-перше, знаннями, по-друге, стійкими. Тому - те знання цінніше правильної думки і відрізняється від правильної думки усім, що пов'язано». Платон приходить до висновку, що доброчесностям неможливо навчити, оскільки неможливо знайти учителя. Справжній шлях до доброчесності лежить тільки через Бога, оскільки людина часто не в стани розумом осмислити свої дії: «Значить, ми правильно називаємо людьми божественними тих, про кого тільки що говорили, - віщунів, провидців і всякого роду поетів : і не з меншим правом ми можемо назвати божественними і натхненних державних мужів: адже і вони, рухомі і одержимі Богом, своїм словом здійснюють багато всяких справ, хоча і самі не відають, що говорять«.

Арістотель: Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія. (384-322 до н.е.). Метафізика. Арістотель доводить необхідність науки, яка досліджує начала і причини. Початок філософствування покладається в позбавленні від незнання, і прагнення до знання заради розуміння, а не заради якої-небудь користі. Арістотель виділяє верховенство науки, яку міг би мати Бог, оскільки Бог є деякий початок і причина. Головним завданням виділяється необхідність з'ясування перших причин, про яку говориться в чотирьох значеннях: «однією такою причиною ми вважаємо суть, або суть буття речі; іншою причиною ми вважаємо матерію або субстрат; третьою - те, звідки початок руху; четвертую - причину, що суперечить останньої, а саме те, заради чого або благо (бо благо єдина мета всякого виникнення і знищення)».

Трактування сущого фактично має у своїй основі конкретну річ: «Причиною називається (1) те, зміст речі, з чого вона виникає; наприклад, мідь – причина статуї і срібло - причина чаші, а також їх пологи суть причини; (2) форма, або прототип, і це є визначення суті буття речі, а також пологи форми, або прототипу., і складові частини визначення; (3) те, звідки береться перший свій початок, зміни або перехід в стан спокою, наприклад, порадник є причина, і його причина, і взагалі привхідне є причина вироблюваного і що змінює – причина того, що змінює; (4) мета, тобто те, заради чого, наприклад, мета гуляння – здоров’я».

Природа Арістотелем визначається аналогічно: (1) виникнення того, що росте; (2) першооснова того, що росте; (3) те, звідки перше рухається; (4) єством те, з чого як першого полягає. Природа визначається як суть, яка має початок руху в самому собі, матерія також єство, оскільки вона приймає суть.

В якості суті виділяються (1) прості тіла (вогонь, земля, вода) і те, що з них складається - живі істоти і небесні світила; (2) душа – як причина буття живої істоти; (3) частини, які знаходяться в речах, наприклад, щільність; (4) суть буття кожної речі. Загалом суть розглядається в двох аспектах: в сенсі останнього субстрату, і що може бути відокремлене від матерії, а такі образ, або форма кожної речі.

До основних понять метафізики відносяться кількість і якість, межа, частина і ціле, привхідне або випадкове. Наприклад: «Кількістю називається те, що ділимо на складові частини»; «Якістю – видова відмінність суті, наприклад, людина є жива істота такої-то якості»; «Межа – межа кожної речі»; «Частина те, на що можна розділити деяку кількість»; «Ціле – у чого не відсутнє жодне з частин». Арістотель постійно підкреслює, що про сущий говориться в чотирьох основних значеннях, як суть буття речі, загальне, рід, а також субстрат. У свою чергу субстрат позначається як матерія, форма, і те, що з них складається, при цьому суть не сводима до субстрату. Суть в цілому визначається як буття кожної речі, тобто суще і річ тотожні.

Матерія сама по собі не пізнається. Проте розрізняється матерія, яка сприймається почуттями, наприклад, мідь, дерево, і осягнувся розумом, наприклад, предмети математики. До різних сутностей він відносить ціло і істота. Матерія і форма утворюють єдність, проте матерія - в можливості, про форма насправді. Арістотель визначає дійсність існування речі в сенсі здійснення. Єдність розглядається як «бути неділимим саме як визначене щось або існуюче окремо або просторово, або по виду, або в мрії. Єдине виступає першою мірою для кожного роду, отже, для кількості. Звідси міра є те, чим пізнається кількість. При цьому мірою може виступати єдине і неділиме. Міра завжди однорідна з виміром.

Арістотель протиставляє єдине і багато що по-різному, як ділимо і неделімо. До єдиного він відносить тотожне, схоже, і рівне, до множини - різне, несхоже, різне. Протилежності розглядаються як різні міри відмінності речей, тобто як закінчену відмінність. Ставиться питання: чому при одному і тому ж початку – одні речі залежні від цього початку вічні, а другу не вічні. Якщо шукати увесь новий початок, то виникає нескінченність. Тому суще і єдине визначене щось, звідси усе існуюче – суть, бо суще ховається в усьому.

Рух не буває поза речами, бо виміри завжди здійснюються завжди відносно різних пологів сущого, звідси видів рухів стільки ж, скільки пологів сущого. Рух розглядається як здійснення можливого як такого. Оскільки категорії розділяються на суть, якість, місце, дію або перешкоду, відношення і кількість, то виділяється три види руху: для якості, кількості і місця. Відповідно виділяється, що суті руху немає, так і немає нічого протилежного сутності. Всяка зміна у своїй основі має те, що змінюється – це матерія, і в що вона змінюється – це форма.

Стагірит вважає, що повинна існувати деяка вічна нерухома суть. Якби не було щось, здатне приводить в рух, то не було б і самого руху. Такі сутності мають бути без матерії, оскільки вони мають бути вічними. Вічним може бути тільки круговий рух, який саме не наводиться в рух. Тільки Розум може приводити в рух предмети. Розум є здатність приймати в себе предмет думки, так що розум і предмет думки – одне і теж: «І життя воістину властиве йому, бо діяльність розуму - це життя, а Бог є діяльність; і діяльність його, яка вона сама по собі, є саме краще і вічне життя». Отже, Бог або в речах, з точки зору Арістотеля, «не схильний до руху сам по собі, ні приходящим чином, сам викликає перше – вічне і єдине – рух». Розум їм розглядається тим самим як божественне, притому досконаліше той розум, який думки сам по собі, а мислення розглядається як мислення про мислення.

Теорія пізнання. Арістотель наполягає, будь-яке навчання ґрунтується на основі вже наявного знання. Попереднє знання видиме в умінні «приймати що є, в інших випадках слід зрозуміти що саме є те, про що йде мова», наприклад, що саме заперечується і затверджується. Арістотель зупиняється на постулаті, «що знаєш кожну річ безумовно, а не софістичне, коли вважаєш, що знаєш причину, до силу якої вона є, що вона дійсно причина її і що інакше йти не можеш». Знання може бути отримане за допомогою доказу, під яким розуміється використання силогізму. Тому знання, що добувається, повинне ґрунтуватися на істинному. Під передуванні і відомішому для нас розуміється те, що ближче до чуттєвого сприйняття. Далі, під передуванні і відомішим безумовно - віддаленіше. Причому далеке - це найбільш загальне, а найбільш близьке – одиничне. Початком доказу вважається неопосередкована посилка, якій не передує ніяка інша. Посилкою вважається одна з частин висловлювання, в якій щось позначається про іншу.

Доказ можливий, якщо воно ґрунтується на началах, властивих предмету, істинних повсякчас, під керівництвом доказу розуміється те, що є : «наприклад, що таке одиниця або що таке пряме і що таке трикутник слід прийняти; що одиниця і величина існують». Відповідно є начала, які властиві лише цій науці, наприклад, для арифметики – одиниця, геометрія – точка і лінія. Всяка наука, з точки зору Арістотеля має справу з трьома сторонами: «те, що приймається як існуюче () а саме рід, властивості які властиві йому самі по собі); загальні усім, що називаються нами аксіомами, з яких, як з першого, ведеться доказ; третє – це приватні властивості речей, значення кожного з яких набуває». В якості начал, властивих усім наукам діалектика доводить істинність твердження або заперечення.

Про душу. При визначенні душі Арістотель виходив з того, що кожна субстанція містить в собі матерію, форму і вид, а також «щось постійне з цих частин». При цьому матерія – це тільки потенція, а форма ентелехія (початок, що породжує). Під субстанціями Арістотель розумів природні тіла, одні з яких мали життя, а інші – ні. Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія. Душа також розглядається як субстанція, як форма природного тіла, при цьому така субстанція є ентелехію тіл. Душа – перша ентелехія природного тіла, здатного до життя і організованого тіла. Арістотель відкидає думку, що душа і тіло не є єдиними. Душа також розглядається як абстрактна суть як істотна властивість певного тіла. Як приклад він приводить сокиру, а призначення її і складає душу, якщо ж ця властивість знищується, то вона перестає бути їй. Але душа не являється абстрактною суттю такого роду тіл, вона абстрактна суть природного тіла, яке має джерело руху в собі самому. Здатність до життя має те, що має душу. Душа, як відмічає Арістотель «має подібність із здатності зору і сили знаряддя, тіло ж існуюче тільки у видимості». Він підкреслює при цьому, що душа невід'ємна від тіла. Виділяється окремо почуття душі, яка пізнає і придбаває мудрість, що буде власне мисленням. Арістотель вважав, що якщо мислення залежить від мислимого, то воно знаходиться в тих умовах, що і відчуття, тобто є пасивним. Розум за природою має бути самостійним, отже він є тільки «здатність до пізнання; отже, розум в душі придбаває самостійність по відношенню до тіла, інакше він був би теплим або холодним». Тому Арістотель згоден з твердженням, що мисляча душа є місце форм.

Гедонізм. Эпікур: не можна жити приємно, не живучи розумно (341-270 до н.е.). Натурфілософія Эпікура заснована та вимозі розгляду цілого, але при цьому ми «повинні пам’ятати усю систему в основних рисах». Для цього потрібне уміння користуватися знанням і усе зводити до простих формул. При дослідженні природи, із його точки зору, необхідно дотримуватися наступного: 1) для того, щоб зрозуміти слова, потрібно дотримуватися їх перших значень; 2) усе спостерігати згідно з чуттєвими даними. При розгляді того, що недоступно почуттям прийняти положення : 1) усе походить з усього; 2) всесвіт завжди був таким, оскільки окрім всесвіту немає нічого. Всесвіту він розглядає складається з тіл і простору, а свідченням існування тіл є відчуття у усіх людей. Одні з тіл є неделімими, а інші – результат з’єднання. Неділимі тіла незнищувані.

Эпікур вважає, що всесвіт безмежний, як за величиною порожнечу, так і кількості тел. Неділимі тіла мають безмежне число форм, що забезпечує різноманітність тел. Атоми, з яких складаються тіла, рухаються безперервно, одні знаходяться далеко, інші «приймають тремтячий рух». Причиною руху є наявність атомів і порожнечі. Епікур затверджує наявність нескінченної кількості світів, оскільки безмежне число атомів. Положення і порядок (структура) отримують вираження у витіканнях (еманації), які визначаються як «образи», які є течією атомів з поверхні тел. Ці образи впливають на почуття і допомагають відчувати тіла, тому людина бачить форми і думки про них.

Етика. Епікур вважає, що заняття філософією як спосіб збереження здоров'я і душі. Він формулює принципи прекрасного життя. По-перше, віра в тому, що Бог – істота безкошторисне і блаженне. Він стверджує, що боги існують, проте вони не такі як представляються людям. Основне положення Эпікура: «Привчай себе до думки, що смерть не має до тебе ніякого відношення». Саме це знання, на його думку призводить до здатності насолоджуватися життям. Бажання розмежовуються на природні і порожні, у свою чергу природні розділяються на необхідні для щастя, спокою тіла і самого життя. Мета щасливого життя полягає в тому, щоб мати здорове тіло і безтурботність душі, отже, не мати страждань ні тривог. Якщо це сталося, то необхідно щоб «всяка буря душі розсіялася», оскільки людині немає необхідності шукати чогось зовнішнього. Саме страждання є відсутність задоволення, у свою чергу, коли не страждаєш вже не потребуєш задоволення. Звідси саме задоволення він розглядає як альфу і омегу щасливого життя. Але при цьому, якщо всяке задоволення є благо, але не всяке задоволення слід вибирати. При його виборі слід керуватися принципом корисності. Основним благом Епікур вважав помірність, уміння задовольнятися небагатьом: «звичка до простої, недорогої їжі сприяє поліпшенню здоров’я, роблячи людину діяльною по відношенню до насущних потреб життя, приводить нас в кращий настрій, коли ми після довгого проміжку дістаємо доступ до предметів розкоші і робить нас безстрашними перед випадковістю». Епікур виступає проти задоволень розпусти і чуттєвих насолод. Основою для задоволення він рахує добросердя. На його думку, від добросердя пішли усі інші доброчесності. Звідси не можна жити приємно, не живучи розумно. Епікур не згоден з тим, що випадок дає людям добро і зло, і щасливе життя. Пріоритет розумності при насолоді призводить до висновку, що краще бути нещасним з розумом, чим щасливим без розуму.

Стоїки. Сенека: Краще всього терпіти те, що не можеш виправити. (04-65). У «Моральних листах до Лукреція» Сенека викладає основні положення стоїків. Він говорить про необхідність дбайливо відноситися з часом і цінувати спокій духу: «Наполегливо продовжуй те, що почав, і поспіши, скільки можеш, щоб продовжувати насолоджуватися досконалістю і спокоєм своєї душі». Радить відкидати насолода, оскільки воно зніжує і багато вимагає, наприклад, багатства, а вони – запорука рабства. Дає декілька порад, як жити у безпеці: уникати зневажати когось; уникати залежності, не попадаючись на очі; нікого не зачіпати, щоб не викликати образу; той хто правий, має бути скромний; удачливість має бути помірною, а не велика; поменше розмовляти з іншими; не поступати несправедливо, оскільки трепечуть ті, що зробили зло.

Сенека заперечує, що блага можуть бути тілесними, хоча стверджує, що тіло і здоров'я тілесне, «значить, і благо людини є тіло». До благ відносяться такі пристрасті як розумність, лагідність, спокій, безтурботність, непохитність. Закликає не втрачати духу у важких ситуаціях, оскільки: «життя річ груба». Він стверджує: «Ось і потрібно домагатися, щоб для нас не було несподіванки». І далі: «Краще всього зазнати те, що ти не можеш виправити, і, не ремствуючи, супроводити Бога, по чиїй волі це відбувається».

Сенека уперше поставив проблему «блаженного життя». Для цього потрібно не слідувати подібно до худоби за ватажком стада, пам'ятати, що схвалення натовпу – доказ повної неспроможності. Він приймає загальне правило стоїків: «Жити згідно з природою». Місце задоволення повинні займати «постійна радість, світ і гармонія духу, велич сполучена з лагідністю». Він заперечує первинність задоволення, оскільки його можна відокремити від доброчесності. Крім того, доброчесність приваблива не тому, що вона доставляє насолоду, а завдяки правильності.

Марк Аврелій Антоній: Необхідно цінувати життя і поступати так, немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло. (121-180). Аврелій продовжує розвивати вчення з позиції стоїка. Одна з особливостей цієї позиції – відсутність протидії іншому, наприклад, у формі обурення і відрази. Він закликає до зневаги плоттю, оскільки поклоніння плоті – рабство. Усе необхідно приймати з неминучістю - одне з головних положень Аврелія. Він закликає дбайливо відноситися до того, що у людини знаходиться в руках і робити необхідне «з надією і ненарочною значністю, привітно, благородно, справедливо, звільнивши себе від інших представлень». Тому, оволодівши небагатьом, можна вести благотекущу і богоподібне життя. Він не підтримує самокатування і радить шукати «благу звістку», також уважно відноситися до «рухів» своєї душі, оскільки ті, хто «ті, хто не усвідомлює руху своєї душі, на злощастя приречені». Аврелій закликає діяти згідно з природою, частиною якої є людина. Він вказує на думку Феофраста, згідно з якою «вчинки допущені з жадання, важче за тих, що від гніву». Той, хто гнівається, як би «стискається», той же, хто здається насолоді, стає розбещеним, «жаданням захоплюваний до діяння». Необхідно цінувати життя і поступати так, немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло. Аврелій вказує на смутність і тлінність усього чуттєвого і закликає служити своєму внутрішньому генієві, «дотримувати його чистим від пристрастей, від свавілля, від обурення».

Цінністю є не тривалість життя, а то, як вона проживається, бо «сьогодення – єдино, чого можна позбутися». Він вказує на те, що знущання суперечить природі, оскільки тоді людина «кидається у ворожнечу», «здається насолоді і болю», діє «удавано і брехливо», «усувається від мети». Філософія виділяється в якості єдиної основи існування людини, оскільки «єство – текуче, відчуття – темні, з'єднання цілого тіла – тлінні, душа – тонка, доля – незбагненна, слава – невизначена». Він закликає примічати, що супроводить те, що відбувається в природі, і бачити те, що відбувається у світовому цілому, не перебуваючи в служінні тілу як посудині, оскільки саме тіло знаходиться в служінні у розуму. Необхідно ухилятися від того, що як мета представляється як випадкове і марне, і ще більше від суєтності і лихої вдачі. Не слід діяти нехотя, не суспільно, або ж необдумано, або ж залежно. Тому затверджується; «виправленим будь, а не що виправляється». Слід приймати те, що призначено людині не по його вибору, якщо знайдеш те «скуштуй саму прекрасну зі знахідок». Необхідно обрати краще і триматися його. Але корисним не може бути таке, що «змушує тебе що-небудь порушити», саме той, хто обрав розум, не розігрує трагедій, не стогне. Необхідно шанувати силу, оскільки сама вона обумовлена природою. Потрібно триматися одного, оскільки саме ця »крихта і є те, чим людина править».

Скептицизм - в теоретичному відношенні що відкидає придатність критерію стоїків і епікурейців і взагалі достовірність людського знання, а в практичному – у свідомості самого незнання що шукає незворушного спокою духу як найвищого щастя.

У пізнанні істини є дві сторони – зовнішня, предметна і внутрішня, суб’єктивна; тому що істина є згода внутрішнього із зовнішнім, думки з мислимим. Тому і скептицизм, як сумнів насправді, знання нами істини, може торкатися цієї дійсності з різних сторін, а тому і сам являється на різних східцях розвитку. Спочатку скептицизм є тільки коливання духу між субє’ктивним і об'єктивним способом пізнання, – подиви, чи відповідають, або не відповідають наші поняття про речі предметам розуміння, верб практичній сфері - достаток лише правдоподібністю. Потім скептицизм може відкидати відповідність наших представлень з предметами, отже відкидати придатність свідомості, залишаючи ще, як в теоретичному, так і в практичному відношенні, суб’єктивну, логічну вірогідність. Нарешті, може відкинути і цю суб'єктивну вірогідність його, отже, залишитися при свідомості неможливості знати істину.

Перший ступінь, подив в пізнанні істини, нерішучість суджень, правдоподібність. Такий скептицизм, так званій середній Академії, заснованою Аркезілаєм.

Другий ступінь: заперечення достовірності пізнання, придатність пізнання і дії лише суб'єктивного, або вірогідність. Цей скептицизм нової Академії, заснованою Карнеадом.

Третій ступінь: заперечення істини, неможливість достовірності, байдужість в образі дії. Скептицизм Піррона і його послідовників.

Винуватець повного скептицизму, Піррон: Мудрість і знання не є справою людською, і шукати їх потрібно тільки у богів (365-275), жив набагато раніше Аркезілая і Карнеада. Він сучасник Олександра Македонського і брав участь в його поході в Індію, де познайомився з її філософією. Від неї частково запозичував основу свого вчення - рішучий сумнів в пізнанні речей і байдужість до усього зовнішнього. Але як він не залишив по собі ніяких творів, то його вчення не дійшло до нас тільки у загальних рисах. Мало що відомі риси пірронова вчення полягають в наступному: ми не може знати властивостей речей; а тому утримання всякого єдине правильне відношення до предметів: а з нього завжди і необхідно витікає стан байдужості і спокій духу.

Секст Емпірик: Належна річ здається тією або іншою по відношенню до того, що судить і споглядає. (200-250) У «Трьох книгах пірронових положень» він розробляє стежки (грець. tropoς – поворот, напрям), знання, тобто його основні обумовленості. Етичні погляди Секста викладені в книзі «Проти вчених». В першу чергу він ставить завдання розгляд відмінності добра і зла. Виділяється, що «з сущого одні являються суть благо, інші – зло, а треті – середнє між ними, яке вони звуть байдужим». Відзначається, що їх наявність, що означає через «є», – показник нереальності, а явленості. При цьому благо приносить користь і створює щастя, але при цьому існують розбіжності при визначенні корисного. Під ним розуміють доброчесність або насолоду, безжурність або інше. Звідси Секст робить висновок, що учать «не тому, що є благо, а акциденціям блага». Проте що «не знає ніщо про сущий, не може щось знати і його акциденції». Так на основі судження: «Бик є тварина мукає» неможливо зрозуміти, що таке бик. «При невідомості природи блага, – відмічає Секст, – подібні визначення не пояснюють шуканого». Стоїки виділяють три роди благ: душевні, тілесні і такі, що знаходяться зовні душі і тіла. Однозначно стоїки заперечують тілесні блага. Проте важко від них відмовитися, тому одні вважають здоров’я благом, а інші не-благому.

Більшість стоїків вважають здоров’я не благом, а байдужим. У свою чергу з байдужого одне прийнятніше, інше відкиданого, третє, і не відкидане і не переважне. В якості основного аргументу критики стоїків, секст висуває положення, що якщо існує яке-небудь благо за природою, одне має бути загальним для усіх, отже, не мати відмінностей. Але остільки кожен із стоїків по різному розуміє благо, зло і байдуже, Секст робить висновок, що не блага ні зла не існує. Він критично відноситься до думки Епікура, що людина прагне до насолод. Секст вважає, що тим самим Епікур «допускає благо для знаважаних істот», а в других, страждання не слід уникати, оскільки стражданням полегшується стражданням, через страждання досягається фортеця. Ставиться таке питання: чи можна жити щасливим, вважаючи, що благо і зло не існують в природі? На його думку, всяке нещастя виникає внаслідок того, що до блага прагнуть як до блага, а уникають зло як зло. Оскільки добро і зло відносне, оскільки людина, прагнучи здійснювати добро, здійснює зло. Не зрозумівши, тому, що таке благо, людина ніколи не заспокоїться, отже, слід утриматися від виявлення добра і зла.

Неоплатоніки. Плотін: Єдине, звернене до себе і на себе, – Розум. Розумом Єдине споглядає себе. Наш прекрасний світ є лише тінь і відображення Розуму (205-270) В «Енеїдах» Плотін виділяє, що головна причина забуття Бога являється егоїстичне прагнення до твердження, тому звільнення від чуттєвого самопізнання і є перший ступінь богопізнання. В цьому випадку самопізнання упевняється в існуванні єдиної універсальної душі, від якої походить всяка індивідуальна душа. У діалектиці, що розуміється як мистецтво роздуму, він виділяє дві стадії досягнення, перша, коли ще тільки почався шлях вгору, друга - досягнення високих сфер. Ті, хто досягнув області духу, здатний бачити відбиток Блага. До других відносяться люди мистецтва, за своєю природою «схильних до еросу», які зберігають у своїй пам’яті відгомони краси. Їм необхідно не попадати під вплив конкретної форми, а бачити красу в усьому, і зрозуміти, що в основі краси лежить єдине, вільне від матеріальних форм, відповідно, вони повинні показувати красу в усіх сферах життя.

Призначення діалектики як науки в тому, щоб виявити, в чому полягає спільність різних речей і яке їх місце в цій спільності. Вона дозволяє судити, що є Благо і не-благо. Діалектика лише знаряддя філософії, яка оперує «з речами істинними і сущими». Доброчесність мудрості найбільш близька до Першоєдиному і є поверх-смисл, «мудрість і діалектика осягають речі як вічні ейдоси».

Плотін ставить питання: звідки зло проникло в суще? Оскільки, як вважає Плотін, всяке пізнання відбувається згідно з подібністю, а оскільки Дух і Душа являються ейдосами, «то пізнати можна тільки ейдос». Проте неможливо представити зло в якості эйдоса. Для того, щоб зрозуміти, що таке Зло, необхідно з'ясувати, що таке Благо, тим паче, що краще ближче до Блага. Благо визначається як те, від чого залежить суще. Усе те, що йде від Блага – прекрасно, і містить в собі умоспостерегаємий світ, що утворює сферу Духу, який не можна ототожнювати з розумом, оскільки Дух утримує себе нерухомо в самому собі. Дух – перша енергія Блага і перша суть, Благо перебуває нерухомо в самому собі, Дух же діє і як би живе навколо Блага. Душа, у свою чергу, знаходиться навколо Блага, як би обтікаючи його, і, «вдивляючись в Дух, в глибинах його прозріває Благо». Гребель визначає абсолютне зло як субстанцію, яка лежить нижче усіх образів, видів і форм, яка не має в собі нічого благого. Вона відноситься тільки до сущих речей і є жалюгідною подібністю прототипу. Ця субстанція і є матерія, яка уподібнюється тому, що з нею зіткнулося. Абсолютно чиста душа відвертається від матерії, тому вона і залишається чистою. Але якщо душа зраджує своїй природі, вона входить в пітьму, оскільки впускає матерію в себе. Зло повністю позбавлене блага, оскільки матерія позбавлена навіть буття і не може бути причетним до Блага. Інше пояснення зла він будує на положенні, що Благо не будучи єдиним сущим. Відповідно, після Першого існує і останнє, яке і є матерія. Першим злом виділяється безмірне, другим - те, що прийняло потворність. Зло ніколи не може з’явитися як чисте зло завдяки природі і потужності Блага, це краса, полонена путами, коли вони зриваються, виникає образ Блага і краса. Початок матерії приховані у умоспостирігаємому світі. Рух і різнорідність, що містять в першооснові, позбавлені у визначеності, і вони придбавають її в другому виді матерії, тобто матерії чуттєвого світу.

Якщо перші сутності, які роблять енергії, ейдоси, знаходяться у спокої, то Душа творить за допомогою руху чуттєві форми, тому, будучи присутнім в тілах, вона наділяє їх рослинними функціями. Людина, пов'язана як з божественним Духом, так і з чуттєвим світом. Під впливом пристрасті можна з вищих сфер розуму потрапити на його узбіччя.

Гребель знаходить витоки любові в «схильності Душі до чистої небесної краси, в єдності з божественним». Навпаки, усе потворне і низинне «веде до дисгармонії між Богом і природою чуттєвого світу. Любов - цей певний стан, а не прагнення до райської насолоди.

Розглядаючи питання про поблажливість Душі в тіла, Плотін виділяє, що Дух не лише єдине, але і багато що, тому єдина Душа породжує безліч душ. Еманація Духу – цей рух до Душі, еманація Душі – це творіння космосу. Індивідуальна душа «прагне у вищому, мешкаючи в нижчому».

Прокл: Первинно благо і те, що є тільки благо, передує усьому, що якимсь чином причетно до благу (412-485). Прокл рахує питання причетності єдиного багато чому як початковим пунктом роздуму. У причетності великої кількості єдиному існує протиріччя, оскільки множина має єдність і не володіє ім. Встановлюється відмінність між об'єднаним і те, що єдина саме по собі. Поза сумнівом, вважає Прокл, що множина вторинна порівняно з єдиною. Множина – це об'єднаність або одиниці. Вказується на верховенство того, що здатне робити по відношенню до зробленого. Наступне домінування – це пріоритет блага по відношенню до того, що причетно до блага. Далі підкреслюється пріоритет самодостатнього по своїй активності від несамодостатнього. І, нарешті, виділяється, що суще еманірує з перших причин.

В якості першої причини Прокл виділяє благо, яке тотожне єдиному. Таким чином, перша причина, єдине і благо нерозривні. Усе суще розділяється на нерухоме і рухоме, у свою чергу рухоме на саморухоме і рухоме іншим. На думку Прокла те, що здатне повертатися до самого собі – безтілесне і має суть поза всяким тілом. Прокл розрізняє тіла і суть душі, яка вище за усіх і має інтелектуальну природу. Зрозуміло, що тіло рухається завдяки присутності душі, яка саморухома. Проте що рухається сама по собі залишається нерухомою навіть у дії. Тому вибудовується така обумовленість: нерухоме – саморушне – рухоме. Рушійна сила – це розум, який сам залишається нерухомим Якщо через душу тіло має здатність саморуху, то через розум душа придбаває здатність до мислення. При цьому розуму передує ціле, оскільки він не має єдності. Відмінність єдиного від розуму в тому, що розум мислить тільки своїм предметом, а єдиному причетно усе суще. Безліч кожного розряду зводиться до монади, яка об'єднує однорідне.

Суще розділяється на розряди, при саме суще володіє один розряд. Те, що причетно, Прокл розглядає нижче того, до чого воно причетне. Те, що є досконалим, еманірує в породженому, відповідно, причина, що виробляє, робить, а що подібно до самого собі, дає початок неподібному. Еманація трактується як уподібнення вторинних речей первинним. Те, що еманірує, повертається в себе і має розумову активність. Прокл вважав, що еманірує усе з розуму, тому весь світ має суть від розуму. Вторинне при цьому менш здійснене, чим первинне. Прокл розрізняє повернення усього сущого або до суті, до життя або до пізнання. Розрізняв те, що еманірує з іншої причини або саме по собі і має самобутню суть. Здатність повертатися до самого собі розглядається як самобуття, яке не народжене і незнищуване, неділиме. Навпаки, невічне складно, засновано на іншому.

Читайте також:

1. I. Епоха Відродження
2. Академічна філософія кінця – XIX – поч. XX ст.
3. АНГЛІЙСЬКИЙ ТЕАТР ЕПОХИ РЕНЕСАНСУ
4. Антична філософія
5. Антична філософія.
6. Антична філософія.
7. Антропологічно-гуманістична філософія XX ст.
8. Антропологічно-ірраціоналістична філософія
9. Б ) Філософія епохи схоластики
10. Боротьба Директорії за відродження УНР. Занепад Української державності.
11. В епоху Відродження
12. Визначні художні феномени, епохи і стилі ХІХ ст.

Переглядів: 1119