• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

РОЗДІЛ 5. Християнський світ та орієнтири середньовічної філософії

ЛІТЕРАТУРА

1. Конрад М. Нарис історії стародавньої філософії. – Рим, 1974.

2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М., 1974.

3. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. – М., 1988.

4. Мень А. В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. – Т. 6: На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. – М., 1993. – С. 65 – 125, 281 – 385.

5. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М., 1995.

6. Сенека Луцій Анней. Моральні листи до Луцілія. – К., 1996.

Питання для самоконтролю

1. Які зміни відбуваються у філософії доби еллінізму порівняно з попереднім періодом розвитку давньогрецької філософії?

2. Охарактеризуйте головні принципи філософії стоїків.

3. Чим відрізняється римська філософія від грецької?

4. Значення Александрії у розвитку еллінської філософії.

5. Яку роль відіграла еллінська філософія у виникненні християнства?

6. У чому суть неоплатонічної традиції у філософії?

[1] Антология мировой философии. – Т. 1. – Ч. 1. – М., 1969. – С. 357.

[2] Там само. – С. 490.

[3] Там само. – С. 554.

Коло питань: Недовідомі шляхи філософії в християнстві.

Патристика та неоплатонізм.

Звернення до авторитету мислення.

Питання сумісності віри та розуму.

Полеміка навколо універсалій.

Зацікавленість індивідуальним існуванням речей.

Номіналізм.

Перші початки формування християнської філософії відносяться ще до античних часів, коли християнство рішуче відкидало античну філософію як творіння облудного світу, вбачаючи в Євангеліях єдино спасенну мудрість. Але після визнання імператором Константином 324 року християнства державною релігією змінилося його ставлення й до античної філософії, зокрема – неоплатонізму, який згодом стає однією із найважливіших вихідних точок середньовічної філософії і теології. Процес відкидання і прийняття античної філософії припадає насамперед на період патристики, який можна поділити на два підперіоди: перший – апологетичний, коли закладаються основи християнської догматики з утворенням єдиної церкви (до 325 р., коли відбувся Нікейський собор), і другий – систематичний, коли розробляються догматика і філософія (до VIII ст.).

Апологетика християнства, яке до того ж переслідувалося і було загнане в катакомби, неминуче заперечувала й ту мудрість, що йшла з боку світу гонителів, і визнавала лише істину, яка дається в Об’яві (Одкровенні) як божиста мудрість. Виступаючи проти язичницької релігії та філософії, проти єретиків і нападок ворогів християнства, апологети звертаються до правителів та освічених людей за підтримкою, розкриваючи переваги християнського вчення.

Тертулліан виходив з того твердження, що Бог усе визначає і кермує людським життям. А оскільки Євангеліє, що містить у собі найвищу божисту мудрість, є єдиним авторитетним джерелом пізнання Бога і, отже, найвищої мудрості, то наукові знання вже тим самим є зайвими, бо відвертають людину від божистої мудрості в бік облуди: наука, філософський розум ведуть до єресі.

Тертулліан твердив: “Нам після Христа не потрібна жодна наука; після Євангелії не потрібне жодне дослідження”. “Філософи – патріархи єретиків”.

За твердженням Тертулліана, божиста мудрість безмежно досконала, тоді як людський розум обмежений і недосконалий. А тому обмежений просторово й часово людський недосконалий розум не може збагнути вічну, всеосяжну, безмежно досконалу мудрість Божу, яка до того ж може людському розумові видатися абсурдною. Для людини залишаєься один шлях до Божої правди – шлях віри. Апологет закликає: “Син Божий був розп’ятий; не соромімся цього, тому що це соромно; Син Божий помер, – цілком віримо цьому, тому що це безглуздо. І похований воскрес; це вірно, тому що це неможливо”. Звідси й виростає принцип віри Тертулліана: “Credo, quia absurdum est” (“Вірю, тому що це абсурдно”).

У вченні Тертулліана чітко виділено поняття віри як вищої істини, зверхність віри над розумом або підлягання розуму вірі, що є підготовкою теоретичного ґрунту для підпорядкування філософської науки теології, характерного для всього наступного періоду розвитку християнської філософії.

Після Нікейського собору (325 р.), коли основні догмати віри було сформульовано й усталено, християнська церква стала суворіше вимагати трактування тих чи інших проблем, пов’язаних з християнством і філософією, в дусі настанов собору. 319 року керівником Александрійської школи стає Афанасій(295 – 373), який усунув зі школи філософське спрямування, що утвердилося в ній за Климента та Оріґена, і це призвело до її збіднення та занепаду. Боротьба переноситься зі школи на вселенські та помісні собори.

Установлення офіційної догматики вже вимагає не стільки апологетики, скільки систематизації християнства загалом, щоб успішно протистояти єретичним ученням та зміцнювати церкву. Виконання цього завдання неможливе без використання античного мислення, греко-римської філософії, одне слово – світської мудрості. І за цю справу взялися визначні отці церкви, для яких не заперечення, а вміле й осмислене сприйняття еллінської філософії є важливим завданням філософських роздумів.

Серед патристів-систематизаторів на Сході (Мала Азія) виділяється Григорій із Нісси (835 – 394) – визначний богослов і філософ, продовжувач лінії Климента та Оріґена, творець системи правовірного богослов’я.

Як і Оріґен, Григорій Нісський переконаний у можливості погодження між Об’явом і філософією, розглядаючи філософію як засіб пояснення істин догматики, а розум – як знаряддя християнської віри.

У роздумах про Бога й Святу Трійцю Григорій виходив із учення неоплатонізму, за яким існує три основні субстанції: Єдине, Розум і Світова Душа. Божиста сутність виражає єдність Бога та існує самостійно, перебуваючи водночас у кожній із своїх субстанцій. Божі особи відокремлені одна від одної, але їх поєднує божиста сутність, тобто кожна з них однаково божиста і тим самим їх єдність у божистості, їх божистість єдина.

У дусі платонізму Григорій Нісський трактує також і сотворення світу. Бог не безмовний, не безсловесний, він має Слово. Оскільки природа Бога нетлінна й вічна, то Слово також вічне. Оскільки сутність Слова полягає в житті, “бо не дозволено думати, ніби Слово, як і каміння, неодушевлене”, то життя Слова не є проста причетність до життя, а саме життя. А якщо Слово живе, то воно має волю, а воля його мусить бути могутня, бо божисте не може бути безсильним. Звідси Григорій доходить висновку, що “світ є справа Слова”, яке має силу творити. А оскільки “слово” є чиєсь і завжди комусь належить, то мусить бути хтось, кому воно належить. Значить, Слово належить Богові, отже, Бог через своє Слово (Розум) творить світ. У дусі платонізму Григорій Нісський загалом ставить питання так: рід щодо індивідуального первинний, первинна ідея існує до одиничних речей; ідеї – це думки Бога в Слові, які існують ідеально, у Божих замислах.

Великим християнським мислителем періоду патристики і найвидатнішим із отців церкви був Аврелій Авґустин (354 – 430). У пошуках істинної філософії він пройшов складний і суперечливий шлях, спинившись на вченні неоплатонізму, а в пошуках істинної релігії доходить до християнства, вважаючи, що платонівська філософія найближче підходить до християнської віри. Характерним для вчення Авґустина є те, що він вирішив спочатку повірити в християнство, а потім продовжити роботу щодо розумового осмислення цього вчення.

Бог є вищою сутністю (summa essentia), тільки існування Бога випливає з його єства, тоді як усе інше без необхідності не існує; тільки єдиному Богові притаманне незалежне та самостійне існування, усе інше існує лише завдяки Божій волі. Бог – причина існування всього істного, усіх змін. Він не лише створив світ, а постійно зберігає й творить (creatio continua) його. Авґустин відкидає деїзм, згідно з яким колись створений світ розвивається далі сам. Бог створив світ із нічого, а тому, якщо б творча активність Бога зупинилася, світ негайно повернувся б у небуття.

У філософії Авґустина, Бог – єдине, досконале, абсолютне, вічне і всесутнє буття, світ же – Боже творіння і відблиск, акт божистої волі. У Богові захований ідеальний зразок реального світу.

Світ як вільний акт Бога є витвором розумним, бо Бог створив світ на основі власної ідеї. Світ обмежений у просторі, а його буття обмежене у часі. Час і простір існують тільки у світі і зі світом, бо початок творіння і є початком часу та межі простору (місця). Час є міра руху і зміни. Світ є один, визнання багатьох світів – продукт фантазії. Словом, Богові належить вічність та всепроникність (безмежність), а світові – час і простір, тобто просторово-часова обмеженість.

Проблема Бога і світу займає доволі значне місце у філософії Авґустина як протилежність між вічним та незмінним духовним буттям Бога й постійною мінливістю та загибеллю поодиничних речей і явищ. Заглиблення в цю проблему вело мислителя до проблематики часу. Зіткнувшись із поглядами античних філософів, які час узалежнювали від руху небесних тіл, Авґустин зазначав, що оскільки небесні тіла, як і все у світі, також створені Богом, то вони тим самим не можуть визначати час, бо й час та всі тіла залежні від Бога, тим більше, що час є міра руху і змін, притаманних усім створеним конкретним речам. До створення світу час не існував, час є наслідок Божого творіння і з’являється разом з ним.

У цьому контексті цікавими є пояснення атрибутів часу: минулого, теперішнього, майбутнього. На думку Авґустина, дійсне існування притаманне лише теперішньому й тільки за його допомогою щось можна мислити як минуле чи як майбутнє. Минуле пов’язане з пам’яттю, а майбутнє – з надією. Зведення минулого й майбутнього до теперішнього свідчить про божисту, досконалу абсолютність, бо саме в Богові поєднані теперішнє з минулим і майбутнім – Бог завжди є. У трактуванні протилежності між абсолютною вічністю Бога й реальною мінливістю світу Авґустин заклав одну з основ християнського світогляду.

Авґустин висуває і докази існування Бога. По-перше, філософ використовує “ідею причетності”, яка випливає з платонівського твердження про реальне існування “загального” (універсалій), незалежно від людського розуму, тілесних речей (потойбічний світ ідей). Окремі істини можуть існувати тільки тому, що вони “причетні” до ідеї істини – істини як такої, тобто загальної. Ця загальна істина – істина як така – реально існує, як і будь-яка інша “ідея” (платонівська). А тепер припустимо таке твердження – істина зникла: якщо це допустити, то тоді залишилось би справді істинним твердження, що “істина зникла”, тобто істинним є зникнення істини. Але це твердження свою істинність мусить виявити через існування істини як такої, а істина як така існує. Бо незалежно від того, “що зникає” (істина, людина і т. д.), у всіх випадках істинним є зникнення як загальне, що виявне через конкретне. Отже, загальне буття як істина – це Бог. По-друге, Авґустин доводить буття Бога онтологічним шляхом: із поняття вседосконалої істоти випливає її існування. Якщо окремі речі у своєму існуванні узалежнені не від себе самих, а чогось іншого, то так по ієрархічних щаблях знизу вгору дійдемо до набільш загального, яке вже від нічого і нікого іншого вищого не залежить – це “загальне” саме в собі абсолютне. Цей Абсолют – Бог.

Душу Авґустин розуміє чисто спіритуалістично, у дусі ідей Платона. Душа як субстанція не може бути ні тілесною властивістю (властивістю тіла), ні видом тіла. Душа – нематеріальна субстанція, відмінна від тіла, безсмертна. Від тіла відрізняється досконалістю, близькою до Бога.

Бог є також найвищим предметом пізнання, пізнання ж світу речей – перебутніх і недосконалих – недоречне і безглузде для абсолютного пізнання, яке є пізнанням тільки Бога. Водночас Бог є причиною пізнання, він стимулює і скеровує пізнання, Бог є і метою пізнання, бо містить у собі істину, є найвищим Благом і причиною будь-якого блага. Нормою пізнання є істина. Незмінна, вічна істина, джерелом якої є Бог.

Авґустин заперечує чуттєве пізнання, бо воно посилює скептицизм. Відкидаючи скептицизм і обстоюючи можливість пізнання, Авґустин прагне віднайти надійну основу й правильний шлях пізнання. Щоб подолати скептицизм і відкрити шлях пізнання, мислитель рекомендує відкинути твердження, що чуттєве пізнання може привести до істини, бо власне воно веде до скептицизму.

Чуттєве пізнання створює лише видимість про походження знання з навколишнього світу. Насправді люди знаходять його в глибинах власного духу. Заглибившись у пізнання своєї душі, людина віднайде знання, незалежно від зовнішнього світу.

Перебуваючи під сильним впливом неоплатонізму, Авґустин стверджує апріорний характер теорії пізнання. Адже творцем усіх ідей і понять є Бог. Що й утверджує людське пізнання вічних і незмінних ідей. Людина не може бути їх творцем, а лише сприймає божисті ідеї, істини.

Заперечивши чуттєве пізнання як ненадійний шлях до істини, Авґустин не визнає пізнавальні права розуму. Істину про Бога чуттєве пізнання не може осягнути, але її не може осягнути й розум, який обмежений і не здатний пізнати божисті істини. Визнаючи тезу про першість віри над розумом, Авґустин уже тим самим вважає, що істину про Бога може пізнати не розум, а віра. Утвердження віри за рахунок розуму означає перевагу ірраціоналізму над раціоналізмом. Для розуму відводиться лише підрядна, доповнювальна роль у діянні віри. Самостійність, автономність науки, де розум є єдиним засобом і мірою істини, філософія Авґустина відкидає.

Отже, переважання у сфері пізнання ірраціонально-вольових чинників над раціонально-логічним виражає одночасно першість віри над розумом, одкровення над наукою, що стало одним із визначальних принципів подальшого розвитку християнської філософії.

В етиці Авґустина важливе місце посідає питання оцінки добра і зла у світі. Авґустин виходить з того, що світ як витвір Бога не може бути недобрим. Але існування зла не підлягає сумніву. Перша теза: оскільки витвір Бога досконалий, то зло не належить природі, а є продуктом вільної творчості. Бог створив природу доброю, але отруїла її зла воля. З цим пов’язана друга теза: зло не є абсолютною протилежністю добра, воно лише брак (недостатність) добра, незавершеність природи. Немає абсолютного зла, абсолютне лише добро. Зло є там, де не твориться добро. Зло – це відвернення від добра, від вищих цілей, це або погорда, або пожадливість. Погорда – прагнення оминути Бога, пожадливість – поклоніння перед минущими речами. Тобто зло – це відсутність добра, і походить воно від людини, тоді як добро – від Бога як Божа ласка. Людина відповідає за зло, а не за добро.

В етиці Августина з проблемою добра і зла пов’язане його вчення про божисту благодать (ласку) і божисте призначення (предестинація). Бог передвизначив одних людей до добра, спасіння і блаженства, а інших – до зла, загибелі і мук. Але це не означає того, що Бог кожну людину вже від її народження прирікає або на добро, або на зло як якісь невинні жертви. Бог здійснив передвизначення, призначення на добро чи зло, наділивши людей свободою волі, яка означає свободу вибору добра або зла. Людина сама, за власною волею здійснює свободу вибору, за що несе відповідальність перед Богом і перед собою. А це означає, що людина до гріхопадіння мала Богом дану можливість обрати добро, а не зло і тим самим йти за Божою волею та осягнути безсмертя. Проте спокушена дияволом людина (Адам і Єва) обрала зло, здійснила гріхопадіння, яке й перейшло на всі наступні покоління. Адам і Єва, погано використавши свою свободу волі, втратили її і вже не могли не грішити, хоч Бог і наділив їх свободою обрати добро, а не тільки зло. Бог справді прирік людину на добро або зло – на ці дві можливості, які вона вже сама реалізує шляхом вільного вибору, і що обере, те й матиме. У цьому приреченні й закладена Божа благодать (ласка) – власне добро, бо Бог іде до людини не зі злом, а з добром. Від людини залежить вибір. А щоб здійснити правильний вибір, треба звернутися до божистої благодаті, до Божої ласки. Після спокутної жертви Ісуса Христа повернуті до Бога є врятовані, бо наділені Божою ласкою.

Із цих позицій Авґустин вів гостру полеміку з британським монахом Пелагієм, який, стоячи на ґрунті античного раціоналізму, вчив, що первородного гріха не було, бо людина народжується вільною від гріхів і тому повинна сама дбати про своє блаженство. Проти цієї ідеї й виступив Авґустин, розвиваючи вчення про передвизначення (предестинацію), усуваючи крайність поглядів Пелагія. У цій дискусії Авґустин зайняв серединну позицію між пелагіанізмом і строгою предестинацією (релігійним фаталізмом).

Соціально-політична доктрина Авґустина уосновлена на ідеї нерівності, яка визначається вічним і незмінним принципом суспільного життя, ієрархічної структури соціального організму, створеного Богом. Земна ієрархія – відображення небесної ієрархії, на чолі якої стоїть Бог. Усі люди рівні лише перед Богом як своїм праотцем.

Авґустин розробляє концепцію всесвітньо-історичного процесу, намагаючись пов’язати історію людства з планами й намірами Бога. Цю концепцію він викладає у творі “Про град Божий” (“De civitate Dei”).

Авґустин дає також періодизацію історії цих царств (градів), ґрунтуючись на шести днях творіння, шести сферах людського життя і шести епохах, які подаються в Старому Заповіті. Поклавши в основу періодизації факти з біблійної історії єврейського народу, Авґустин доволі часто торкається подій з історії східних народів та Риму, який для нього був центром язичництва і ворожості до християнства, за що й був покараний. Авґустин робить спробу дати огляд історії людства в цілому, прагнучи створити філософію історії.

Концепція суспільства Авґустина теократична. Церква в історії посідає особливе місце: вона суспільство Христа й об’єднує обраних, поза нею спасіння немає, вона є представником царства Божого на землі, у ній втілюється ідеал Божий. Світське царство (держава) також від Бога, але не має привілейованого становища, як церква, що посідає вище становище, і їй світська держава має служити.

Авґустин заклав основи нової християнської філософії, відкинувши об’єктивізм та універсалізм античної філософії. Своє філософське мислення він основував на інтроспективності, на визнанні першості волі над розумом. Інтроспективна позиція переходить у персоналізм, у результаті чого Бог – це персона, суттю якої є воля, і її силою він творить світ. Філософія Авґустина сповнена довір’я до сил волі, віри, любові та ласки (милості), а не до сил розуму та логічних доводів.

Філософія Авґустина – не просто вершина патристики, вона мала великий вплив на духовне життя середньовіччя. Це була ланка зв’язку між філософією Платона й мислителів середніх віків, яка упродовж століть лишалася єдиним типом ортодоксальної філософії, аж поки Тома з Аквіна у ХІІІ ст. не створив нову модель ортодоксальної філософії.

Центральним питанням схоластики було відношення знання до віри. У його трактуванні схоласти виходили з тези про першість та зверхність віри над розумом, що посідала чільне місце в патристиці. Така позиція неминуче закріплює місце філософії як служниці теології (ancilla theologiae), завданням якої стали пошуки шляхів доведення істинності всього того, що проголошувала віра, розуміючи, що все існує з волі Бога.

Втративши свою самостійність та свободу, філософія, услід за теологією, має єдиним предметом вивчення божистого єства. Допускалася лише одна істина, джерелом якої є Святе Письмо, рішуче заперечувалася різниця між наукою і теологією, між філософією і теологією.

Якщо патристика ставила своїм завданням створити систематичну догматику з того, що було у Святому Письмі, то схоластика, маючи вже догматичну конструкцію, мала за мету впорядкувати догматику й зробити її доступною для пересічної людини.

Система Еріуґени за своїм характером – неоплатонічна, з використанням постулатів грецьких отців церкви (Григорія Нісського та ін.). Еріуґена висуває загальну для всієї схоластики тезу: справжня релігія є і справжньою філософією, і навпаки, сумніви стосовно релігії є запереченням філософії. За його глибоким переконанням, між Об’явом і розумом немає суперечності.

Такий підхід дає підставу Еріуґені твердити, що розум повинен витлумачити істину, заховану в Святому Письмі під різними образами, керуючись, звісно, думками та міркуваннями авторитетів церкви. Визнаючи істинними твердженнями про природу Бога не наші припущення, а те, що міститься у Святому Письмі, Еріуґена зазначав – усе, що виводиться нами з текстів Письма, не повинне суперечити розумові, бо істиннийрозум не суперечить Письму: “Будь-який авторитет, не схвалений істинним розумом, видається слабким”, – твердив Еріуґена.

Спираючись на своє тлумачення взаємин між вірою та розумом, Еріуґена розглядає у зв’язку з пізнанням питання про діалектику як знаряддя розуму, яку, вслід за Платоном, розуміє як мистецтво зіштовхувати протилежні пункти погляду в розмові, щоб шляхом подолання суперечності віднайти істину. Діалектикою Еріуґена називає особливе вчення про істне. “Властивість діалектики, – пише він, – полягає в тому, щоб природу всіх речей, які тільки можуть бути осягнені, ділити, поєднувати, вказувати властиве місце кожної речі”.

Будучи дослідженням родів буття, діалектика має своїм предметом насамперед сутність як початок, від якого йде будь-яке ділення і множення речей. Ідучи від найзагальнішого – сутності – через середні роди буття, діалектика сходить униз до окремих форм і видів, щоб відтак знову піднятися по сходинках, що ведуть до сутності, з якої вийшов початок дослідження. Йдучи за Платоном, Еріуґена бере реальність понять за мірою їх загальності: що вища міра загальності, то більша їх об’єктивна реальність і незалежність від людського розуму, аж до найзагальнішого – сутності, а далі – Бога. Одиничні поняття існують лише завдяки тому, що належать до видів, а види – до роду.

Отже, у вченні Еріуґени про пізнання вирішальну роль відіграють загальні поняття, дослідження й осмислення яких здійснюється за допомогою діалектики як учення про істну істотність.

Учення Еріуґени про буття, або про природу, тісно пов’язане з його поглядом на сутність, ґрунтується на діалектичному мистецтві як дослідженні родів буття. Процес розвитку йде від Бога до світу, і, навпаки, повернення всього існуючого до єдиноособового Бога. Бог відкривається розумові філософа як чотириїста природа, як послідовне сходження від найвищої реальності, єдності і спільності до небуття, множинності, роздільності і як зворотне піднесення від небуття, множинності та роздрібленості до безумовного, єдиного та загального буття (Бога).

На першій сходинці світового процесу Бог відкривається як природа не створена, але творча (natura, quae non creatur et creat). На другійсходинці Бог є природа створена, але разом з тим і творча (natura, quae creatur et creat). Друга природа – це початок процесу роздрібненості першоєдиної сутності, вона ж – божистий розум, або Логос (він же – Син Божий), у якому Бог ідеально породжує сукупність першообразів, першопричин, вічних зразків, або ідей усіх речей. Третя природа – це природа створена, але не творча ( natura, quae creatur et non creat). Подібно до того, як із надсутнього Бога виникає світ ідей (першообрази речей), так з ідей виникає третя природа, або світ сутніх предметів і явищ. Четвертаприрода – це природа не створена і не творча (natura, quae non creatur et non creat), вона не що інше, як Бог. Природа, що розпалася на безліч окремих ідивідуальних чуттєвих фактів, явищ та істот, не залишається в цьому стані вічно, із стану роздрібненості і відірваності від єдності повертається до божистого джерела. Проте на цій четвертій сходинці Бог розкривається не як діюча причина (творча), а як причина фінальна, як мета всього світового процесу.

Тому першаі четверта природи мають збіг: Бог є і початком усіх речей, ним створених, і мета всіх речей, до якої всі вони прагнуть, щоб осягнути вічний спокій у ньому. Умовою повернення всіх речей до божистої єдності Еріугена вважає божистий розум, або Логос, діяльність якого ототожнює з утіленням Бога в Сині і його спокутою.

Творчість і вчення Еріугени мали відчутний вплив на подальший розвиток філософії, незважаючи на те, що 1225 року його було проголошено єретичним.

У період ранньої схоластики в широкому плані розгорталися дискусії навколо релігійних догматів, що неминуче вимагало поглибленого осмислення філософських проблем. Як відомо, основний догмат католицького віровчення є догмат Трійці – учення про те, що Бог один по суті, але троїстий в особах (Отець, Син, Дух Святий). Ортодоксальне тлумачення цього догмату твердило, що єдиність Бога така ж реальна, як і його троїстість. Із цих позицій церква боролась як проти тих, хто відкидав реальність божистої єдності, так і проти тих учень, які заперечували реальність божистої троїстості (Трійці). Єретичним оголошувалося як учення, за яким Бог єдиний, Трійця не реальна, так і вчення, за яким реальні лише особи Трійці: Отець, Син і Дух Святий, а їх єдність не реальна.

Увесь хід роздумів навколо відповіді на поставлене питання ґрунтувався на вирішенні питання про відношення загального й одиничного. Виходячи з цього, схоласти давали дві відповіді.

Перша – полягала у твердженні, що “універсалії” (загальні роди) існують реально, незалежно від людської думки і речей. Цей погляд отримав назву реалізму (realis) і вилився в низку концепцій. Крайні реалісти дотримувалися вчення Платона про ідеї, за яким загальне – це ідеї, що існують до одиничних речей (universalia sunt ante res) і поза ними. Помірковані реалісти виходили з учення Арістотеля про загальні роди, за яким загальне реально існує в речах (universalia sunt in rebus), але в жодному разі не поза ними.

Друга – полягала у твердженні, що “універсалії” не існують реально, незалежно від людини. Вони є лише загальні назви, імена. Цей погляд отримав назву номіналізм (nomen – ім’я, назва). Заперечуючи реальне існування універсалій, номіналісти вважали, що загальне існує лише після речей (universalia sunt post res). Так, “людина взагалі” як родова спільність не існує, реально існують тільки окремі люди. Крайні номіналісти вважали загальне лише порожнім “виходом повітря”, що нічого не містить, звуковою стороною слова. Більш помірковані також заперечували реальність загального в речах, але визнавали його як думки, поняття, імена (концептуалізм).

Як і Еріуґена, він тісно пов’язував філософську істину, уосновлену на розумі з істиною Об’явлення, уосновленою на вірі за принципом підпорядкування мислення вірі. “Не для того треба розуміти, щоб вірити, але, навпаки, треба вірити, щоб розуміти” (credo, ut intelligam). Віра є вихідною точкою і метою раціонального мислення.

Але віра водночас повинна бути виключена з операцій мислення, вона не може служити аргументом. Святе Письмо виказує істину, але воно не пояснює, чому ця істина є істиною. Це вже справа раціонального знання, розуму, який є вільним, але в межах догматів. Керуючись девізом – “віра шукає розум”, Ансельм ставить розум на службу вірі. Він вважає, що лише з одних понять розуму можна довести не тільки буття Бога, а й догмати Трійці і боговтілення.

Онтологічне вчення Ансельма спирається на твердження, що загальне буття є думка й існує самобутньо як основа всього, а це і є Бог. Ансельм виходить із того, що градація ступенів природного існування не може бути нескінченною, а мусить завершитися буттям, вище над яке вже нема нічого. Таке буття може бути лише одним- єдиним: якщо б існувало кілька подібних одна до одної вищих істот, то вони були б або частиною ще вищого щодо них буття (загального), або тотожні з ним. Як частина вищого буття, вони не були б вищими, бо над ними вже є вище буття, а як тотожні з вищим буттям, були б єдині з ним. Отже, є найвище, абсолютне, загальне буття – це Бог. Бог як абсолютне буття існує сам у собі й нічим не зумовлений, тоді як усе інше існування як зумовлене буття не складається з абсолютного буття, але ним створене.

Поняття Бога як абсолютного буття дозволяє довести існування всього іншого. До створення світу, зазначає Ансельм, речі одвічно існували в розумі Бога як ідеальні зразки, приклади, форми, подібність, правила. Як думка є внутрішня мова, так прообрази, ідеї є внутрішнє слово Бога. За цими ідеями Бог створив світ, усі речі, а це означає, що все створене є відображенням Божого слова. Бог створив світ із нічого (не з матерії) завдяки тому, що сам існує як абсолютне буття в його ідеально-духовному визначенні.

Це і є онтологічний доказ існування Бога, а воднораз і всього світу. Він полягає в тому, що існування Бога виводиться з одного лише поняття про нього за допомогою дедукції, або розкриття змісту, що міститься в цьому понятті.

Ансельм ставить питання про те, чи взагалі можливе поняття про абсолютно нескінченне буття, яке могло б існувати тільки в одній лише думці, окремо від реального існування предмета цього поняття. Доведення існування такого буття лише в думці, а в даному разі уявлення про Бога як про мислиме поняття, Ансельм пов’язує із суперечностями, які містяться в цьому понятті про Бога. Усе, про що мислиться, що воно або існує, або не існує, повинно мати початок. Але Бог мислиться таким, що не має початку. Отже, Бога як єство, що абсолютно не має початку, не можна розглядати таким, що може бути і не бути. Отже, Бог доконечно існує.

Ансельм не лише стверджує реальність загального, а й заперечує реальність чисельності, бо вся багатоманітність сутнього зводиться до неподільної єдності єдиної божистої субстанції, що охоплює увесь світ. Близький до Платона Ансельм обстоює думку, що реальні тільки поняття (одиничні й загальні). Скажімо, “істина” міститься не лише в мисленні; вона самостійна, реально існує. Судження істинні, оскільки вони входять в “істину взагалі”. Звідси випливає ставлення Ансельма до універсалій: загальні поняття є самостійні, незалежні від одиничних речей, що є їх відображенням. Поняття добра, істини, справедливості існують реально й поза окремими вчинками та діями, але з ними порівнюються і відповідно до них оцінюються вчинки та дії. Це і є позиція реалізму.

Філософія Ансельма, як і Еріуґени, теоцентрична: Бог є причиною світу як зразок, як творець, як мета. Водночас вона постає як реалізм, що своїм корінням сягає Платона.

З позиції крайнього номіналізму Росцелін трактує питання і про Трійцю, висуваючи тритеїстичну доктрину: якщо існують три божисті особи, то існує не один Бог (загальне), а три самостійні окремі боги (одиничне, індивідуальне).

Отже, як пізнаю? Адже мета знання – істина, а діалектика – мистецтво вирізняти істину від заблуду. А щоб досягти істини, треба здійснити її логічне дослідження. Для цього потрібна така передумова: перш ніж правильно застосувати слова, слід знати властивості самих предметів. Звичайно, діалектика має своїм об’єктом слова як вираз думок і думки як поняття, що відповідають предметам. Але слово не притаманне речі, яку воно позначає, і стає її позначенням лише в силу людського установлення.

Щоб глибше зрозуміти теорію пізнання Абеляра, треба звернути увагу на його розуміння універсалій. Відкидаючи крайній реалізм і крайній номіналізм, Абеляр шукає позицію поміркованого номіналізму. Реалісти висунули тезу “universalia sunt ante res” універсалії є до речей (до одиничних речей), номіналісти – universalia sunt post res універсалії є після одиничних речей. Абеляр же вважав, що універсалії є в речах – “universalia sunt in rebus”. Абсурдним є твердження, що реальною є лише “людськість”, а не окремі люди, “кінність”, а не окремі коні. Слід визнати загальне в одиничному, але слід визнати й індивідуальні відмінності. Абсурдним є також твердження і про те, що лише одиничне є реальним і істотним, а загальні поняття є тільки імена, назви, бо загальним поняттям відповідає реальне існування істотності (загального) в одиничних речах.

Щоправда, у ХІІ ст. виникає своєрідна опозиція до схоластики. Це містичні вчення, що заперечували спроможність розуму обґрунтувати та пояснити істини віри. Вони наголошували на здатності людини вступати в спілкування з Богом, “розчиняти” свою особу в особі Бога. Більшість містиків обстоювали думку про можливість безпосереднього єднання людини з Богом. Усупереч дедукціям схоластичної “діалектики” містика висувала як засіб пізнання безпосереднє споглядання. Суб’єктивне почуття зв’язку, або єднання з Богом вона ставить вище над богословське вчення про Бога. Для містиків авторитет церкви та її вчень стоїть нижче, ніж свідчення особистого почуття та суб'єктивного споглядання.

Безумовно, така позиція містики не могла подобатися ортодоксальній церкві, яка як посередник між Богом і людиною у цьому разі стає зайвою, бо людина сама, екстатичним шляхом може спілкуватися безпосередньо з Богом.

Західна схоластика досягла свого апогею в ХІІІ ст. Це доба її зрілості та розквіту. Розквітові духовного життя в ХІІІ ст. значною мірою сприяло зростання міст, ремесла, торгівлі. Поява університетів стимулювала розвиток знання – науки і філософії. До найвпливовіших належали університети в Парижі, Кельні, Оксфорді, Болоньї, Неаполі, Падуї. Метрополією був університет у Парижі, другим за значенням – Оксфорд. Університети замінили колишні церковні та монастирські вищі теологічні школи. Філософію вивчали на всіх факультетах, а основним філософським авторитетом стає Арістотель.

Християнські схоласти були й раніше знайомі з ученням Арістотеля, але через коментаторів, тепер же вони отримали переклади його творів. Арістотель стає відомим західноєвропейській науковій громадськості як метафізик (філософ), логік, фізик, математик, соціолог, щоправда, не відразу, бо його вчення спочатку сприймала християнська церква як небезпечне. Лише згодом Арістотель був визнаний і став великим науковим авторитетом середньовіччя. З глибокої поваги, його величали не по імені, а просто – “Філософ” (з великої літери).

Основний зміст філософії Альберта становить учення Арістотеля, пристосоване для потреб християнської релігії. Альберт полемізує з арабськими та єврейськими коментаторами Арістотеля і водночас намагається надати його вченню християнського забарвлення. Поняття першого рушія він замінює поняттям нескінченної істоти, захищає безсмертя індивідуальної душі.

Завдання створити єдину філософсько-теологічну систему виконав учень Альберта – Тома. Без Альберта не було б Томи.

Філософія Томи – томізм – є ґрунтовним пристосуванням філософії Арістотеля до вчення католицької церкви і систематизацією та обґрунтуванням християнської догматики.

Тома Аквінський чітко визначає сферу науки та віри. Завдання науки полягає в поясненні закономірностей світу. Наукове знання – це знання про світ, і воно повинно бути об’єктивним і правильним. Тома відкидає такі уявлення, за якими дійсною вважають лише діяльність розуму. Наукове знання, пізнання має сенс тоді, коли спрямоване на об’єкт, а не на суб’єктивні форми мислення.

Але хоча пізнання, наукове знання об’єктивне та істинне, однак не може охопити все, тобто не може бути всеосяжним. Є така сфера дійсності, що не може осягатися розумовим пізнанням. Це сфера віри, яка є поза філософським пізнаванням та розумом (Трійця, воскресіння і т. д.), а також надприродні істини, як божистий Об’яв, блага вість. Усе це належить до віри. Отже, предметом філософії є “істини розуму”, предметом теології – “істини Об’яву”.

Але між наукою та вірою, філософією і теологією немає суперечності. Християнська істина стоїть вище за розум, але не суперечить йому. Істина може бути одна, бо походить від Бога. Оскільки кінцевим об’єктом теології та філософії і джерелом будь-якої істини є Бог, то не може бути принципової суперечності між Об’явом і розумом, між теологією та вірою. Водночас не всі “істини Об’яву” можна довести раціонально, та це не означає, що вони неправдиві чи суперечать розумові. Богословські істини “надрозумні”, але не “протирозумні”. Аргументи, які використовують з позицій розуму, проти християнської віри безпорадні, бо суперечать вищому, божистому розумові.

У своєму вченні про буття Тома Аквінський спирається на вчення Арістотеля. Світ, на його думку, це порядок, система, за якою все поділено на кілька ієрархічних сходинок. Найнижчою і найширшою сходинкою є нежива природа, далі підноситься світ рослин і тварин, з якого виходить вища сходинка – світ людей, що є переходом до надприродного та духовного світу. Вершиною, першою абсолютною причиною, сенсом та метою всього істотного є Бог, що є найдосконалішою реальністю.

Природа та природний світопорядок є лише підґрунтям та підготовкою небесного “царства благодаті”. Усе в світі зумовлене божистою мудрістю і пройняте доцільністю. Верховна мета – Бог, над усім і в усьому домінує божистий вічний закон. Тома використав фізичні уявлення Арістотеля, а також геоцентричну систему Арістотеля – Птолемея. Із цієї системи він узяв вчення про кінцевість та замкненість світу, а також учення про незмінність небесних світил, що їх приводять у рух “розумні рушії”.

Душа – субстанційна форма, яка перетворює первісну матерію в людське тіло. Тома використовує тут також учення Арістотеля про пасивну матерію та активну форму. Душа є принципом формування, що діє в усіх життєвих проявах. Людська душа безтілесна, чиста форма без матерії, духовна й незалежна від матерії субстанція, що й визначає її незнищенність та безсмертя. Людське прагнення безсмертя є доказом безсмертя душевної субстанції, бо йде від душі.

Тома Аквінський використовує і розвиває вчення Арістотеля про окремі душевні сили та властивості. Аквінат розрізняє (1) вегетативну душу, притаманну рослинам (обмін речовин і розмноження), (2) сенситивну душу, яку мають тварини (чуттєві сприйняття, прагнення і свобідний, довільний рух) і (3) інтелектуальну душу – розум, що притаманний людині. Розумна душа виконує воднораз функції двох попередніх душ – вегетативної та сенситивної, тут Аквінат відрізняється від францисканців, зокрема Бонавентури.

На відміну від авґустинців, Тома Аквінський віддає перевагу розумові перед волею: інтелект підноситься над волею.

У своєму вченні про буття Аквінат учив, що всяке буття – і те, що існує в дійсності, і те, що є тільки можливістю, – може бути лише буттям одиничних, окремих речей, і таке буття філософ називає субстанцією. Кожна річ є єдністю “матерії” і “форми”, причому “матерія” – це “можливість” (potentia) прийняти форму, а форма – “дійсність” щодо матерії, яка прийняла форму. За твердженням Томи, матерія не може існувати окремо від форми, а форма може існувати окремо від матерії. Це означає, що ніщо тілесне не може існувати незалежно від найвищої форми – Бога, а Бог – чисто духовна істотність. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

У цьому контексті Аквінат використовує для кращого розуміння істотності й існування такі поняття Арістотеля, як матерія та форма. Як уже зазначалося, тілесні речі є єдністю невизначеної, пасивної матерії й активної форми. Існуванням, істним, реальністю стають речі тому, що відокремлені від матерії форми поєднуються з пасивною матерією. Звичайно, Аквінат трохи по-іншому підходить до цих питань, аніж Арістотель. Античний мислитель вважав, що форма завжди є в єдності з матерією, за винятком форми всіх форм – Бога, що є нетілесним. Аквінат стверджував, що різниця між тілесним і духовним світом полягає в тому, що світ речей складається з форми та матерії, а духовний – лише з форми.

У теорії пізнання Аквіната важливе місце посідає вчення Арістотеля про “образи” або “спеції”. Тома виходить з того, що пізнання відбувається в суб’єкті за допомогою сприйняття об’єкта. Але сприймається не все буття об’єкта, а тільки те в ньому, що уподібнюється об’єкту. В процесі пізнавання пізнаваний об’єкт при входженні в душу втрачає свою тілесність і може увійти в неї лише як “образ”. Кожна річ існує рівночасно поза ним у всьому своєму бутті і всередині нас як образ. Завдяки образу, який репрезентує елемент буття речі і воднораз силою своєї ідеальності (позбавленості від тілесності), уподібнюється до душі, предмет входить у душу – у царство думок. Душа одержує чужу форму, не втрачаючи своєї власної. Завдяки об’єктові притаманна суб’єктові сила пізнавання переходить з потенціального в актуальний стан. Дія об’єкта переводить здатність пізнавання у дійсність.

Згідно з твердженням Аквіната, учення про “образи” стосується як чуттєвого пізнання, так й інтелектуального. Тома розрізняє чуттєві та інтелектуальні образи. Він твердить: “Завдяки інтелектуальному образу інтелект стає таким, що активно розуміє, подібно до того, як завдяки чуттєвому образові чуття стає таким, що активно відчуває”. Інтелектуальний образ викликає діяльність інтелекту (розуму), чуттєвий образ – діяльність чуттєвості. Чуттєвість сприймає предмет у його зовнішніх означеннях, як контури, колір, смак, кількість тощо, розум проникає в істотність предмета. Чуттєвий образ – це відбиток окремого предмета і за його допомогою можна пізнати тільки індивідуальне, а інтелігібельний образ є подобою предмета в його родовому визначенні, тобто в його відношенні до роду, якому належить незчисленна кількість окремих істот.

Томістське вчення про пізнавальність є раціоналістичним і відрізняється від поглядів францисканців. Францисканська теологія наголошує на активності людського пізнання, тоді як Аквінський, посилаючись на Арістотеля, обстоює пасивний, рецептивний характер пізнавання (пасивне сприймання органами чуттів – рецепторами – дії на них об’єктивних предметів). Тома приймає принцип Арістотеля: “Немає нічого в нашому розумі, чого б спочатку не було у відчуттях”, але це стосується пізнання світу речей. У пізнанні він бачить образне сприйняття реальності: якщо образ має збіг із дійсністю, значить, пізнання правильне.

Правильне пізнання ще не означає його всієї повноти та вичерпності, адекватності і всеосяжності. Тома вважає, що розум пов’язаний з відчуттями (чуттєвістю) і тому для пізнання йому досяжний тільки тілесний світ. Але не тільки розумові недосяжне надтілесне, надчуттєве буття, неможливо це осягнути й через інтуїцію. Тому істність речей не може бути повністю осягнута, неможлива повна, адекватна відповідність між нашими думками і реальністю.

Але, крім пізнання світу речей, є ще проблема пізнання Бога. Тома Аквінський вважає, що можливе троїсте пізнання Бога:

1. Пізнання Бога опосередковане його дією в природі (Бог – творець усього сутнього, увесь світ – це втілення ідей Бога);

2. Пізнання Бога можливе на основі подібності Творця і створеного (поняття нагадують божисте творіння);

3. Пізнання Бога можливе на основі того, що все може бути зрозуміле лише як частина нескінченного досконалого єства Бога.

Людське пізнання як минуще, недосконале й обмежене не може пізнати, осягнути і розкрити вічне, нескінченне й абсолютно досконале єство Бога, але для нього Бог доступний у своїх Об’явах, які свідчать про Бога як Творця всього сутнього. Людське пізнання недосконале, але воно своїми результатами вчить бачити Бога як досконале “саме в собі буття”, як абсолютне існування “у собі” і “для себе”.

Людське пізнання і віра сходяться в одній точці: наука та філософія пізнають природу як витвір Бога, в якому зреалізовані божисті ідеї. Це свідчить про недосконале, неосяжне, але все ж пізнавання Бога, а Об’яв розкриває Бога у всій його величі, абсолютності, ідеальній досконалості та всесильності.

Тома Аквінський висловлює думку про те, що буття Бога може бути доведене розумом. Аквінат відкидає онтологічний доказ Бога, на якому наполягав Ансельм Кентерберійський, зауважуючи, що вислів “Бог існує” не є для розуму очевидним та вродженим. На його думку, буття Бога може бути доведене тільки апостеріорно, тобто на основі існування світу як творіння Бога. Тома висуває п’ять доведень буття Бога:

1. Повинен існувати першій рушій. Усе, що рухається, рухається чимось іншим. Проте, виходячи з визнання скінченності (обмеженості світу), цей рід рухових поштовхів неможливо продовжувати до нескінченності, бо ця нескінченність виключає можливість Першого Рушія. А якщо немає першого рушія, то логічно не може бути й того, що рухає, бо наступне рухається лише тому, що зазнає поштовхів від першого рушія. Отже, цим визначається необхідність першого рушія, яким і є Бог.

2. Ланцюг діючих причин не може бути нескінченним: повинна існувати перша причина. У світі, що є нескінченним та обмеженим, є ряд діючих причин, які можуть наставати і настають одна за одною. Але неможливо, щоб щось було діючою причиною самого себе, бо тоді воно повинно бути реальніше за самого себе, а це – безглуздя. Отже, слід визнати першу діючу причину, якою і є Бог.

3. Усі речі випадкові, а випадкове залежить від доконечного. Виходячи із взаємовідношення випадкового та доконечного, не можна в ланцюзі цього взаємозв’язку йти до нескінченності. Випадкове залежить від доконечного, яке, у свою чергу, має свою необхідність або від іншого доконечного, або в самому собі. У такому разі доходимо визнання першої необхідності. Отже, повинно існувати абсолютно доконечне єство – це Бог.

4. Речі мають різну міру досконалості. Щаблі якостей, що йдуть одні за одними, є всюди, у всьому сутньому. Підносячись по щаблях досконалості, дійдемо до її найвищого рівня. Отже, повинно існувати абсолютно досконале єство – це Бог.

5. Принцип телеології – тобто доцільності природи. У природі все доцільне, усе містить у собі корисність. Усе, і навіть те, що видається випадковим і некорисним, прямує до кінцевої мети, має певний сенс, корисність, тобто доцільність свого існування. І ця доцільність природи не може бути пояснена природними причинами. Отже, доконечно існує надприродне розумне єство, яке спрямовує всі природні речі до мети. Це і є Бог.

Усі ці доведення буття Бога близькі до поглядів Арістотеля та Платона. При цьому окремі з них можна знайти в Аль-Фарабі, Абеляра, Авіценни, Маймоніда, Альберта Великого, Аверроеса та Йоанна Дамаскіна.

На основі вчення про душу та пізнання Тома Аквінський обґрунтовує етику. Передумовою моральної поведінки він вважає свободу волі. Виступаючи проти Авґустина та францисканської теорії, Аквінат ставить вище розум, ніж волю. Навіть свобода вибору дії має основу в судженнях розуму. Тим-то відповідальність за вчинки лягає на сумління людини.

У своєму вченні про чесноти, Аквінат до традиційних моральних чеснот (мудрості, відваги, поміркованості та справедливості) додає ще три характеристики: віру, надію і любов. Доволі складну конструкцію томістського вчення про чесноти проймає центральна дуже проста ідея, суть якої в тому, що людським єством є розум, який підноситься над волею і може нею керувати. Розум для Томи є більш високою здатністю (здібністю), аніж воля. Воля лише прямує до пізнання, розум володіє пізнаванням, а осягнуте знання в результаті пізнавання і є розумовою основою для здійснення свободи волі, свободи вибору.

Сенс життя Тома бачить у щасті, яке розуміє як пізнавання та споглядання Бога. Якщо сенс та мета життя людини полягає в пізнаванні та спогляданні Бога, то осягнення цього щастя, мети можливе не стільки як результат діяльності волі, скільки розуму. Хто проти розуму, той проти людини.

Кінцевою метою людини є блаженство, суть якого полягає в осягненні вищого блага – споглядання Бога. Досконале та постійне блаженство осягається тільки в потойбічному житті. Людське співжиття призначене для того, щоб сприяти осягненню людиною цілей своєї моралі в дусі християнського вчення.

Значної уваги надавав Тома Аквінський проблемам суспільства. За Томою, державна влада походить від Бога, а форма правління в кожному окремому випадку повинна узгоджуватися з обставинами.

Відійшовши від учення про державу Арістотеля, Тома розглядав її не як природну, необхідну форму життя людей, а як вищий витвір людського мистецтва. Будучи монархістом, державця трактує не лише як правителя, а й як творця держави. Краща форма держави – монархія. Монарх повинен бути у своїй державі тим, ким є душа в людському тілі, а Бог – у світі. Влада монарха повинна бути відображенням влади Бога у світі, а отже, повинна бути доброю та справедливою. Завдання монарха – вкорінювати серед народу християнські чесноти, вести підданих до чеснотливого життя. А щоб цього досягти, монарх повинен дбати про їх мир та добробут. За що підданні мають йому коритися, бути слухняними, бо на це також “Божа воля”. “За Божим та природним правом” піддані, зазначав Тома, повинні коритися вищим, бо коритися – це “чеснота підданих”. За переконанням Томи, і монарх, і його піддані мають виконувати обов’язки згідно із засадами християнської церкви.

Але світській владі підлягають лише тіла людей, а не їх душі. Адже основна мета земного існування – це досягнення небесного блаженства, до якого веде людину вже не держава, а церква, представлена священиками й намісником Христа – папою римським. Розвиваючи основи теократичної теорії держави, Аквінат утверджує думку про вищість церкви над громадянським суспільством, небесного над земним. Земне життя в державі – це лише приготування до майбутнього духовного життя, яким як вищим рівнем займається церква. А щоб і світське життя було чеснотливе і не псувало людей, то й тут церква повинна здійснювати свій вплив. Роль церкви вища та відповідальніша, аніж держави. Тому світська влада повинна підпорядковуватися вищій духовній владі, на чолі якої на небі Христос, а на Землі – римський папа.

Тома Аквінський створив могутнє та всеосяжне вчення католицької церкви – томізм, яким зміцнив її філософсько-теоретичні основи. Аквінат послідовно провів принцип підпорядковування земного – небесному, світського – божественному, піднявши авторитет католицької церкви як верховного духовного володаря на Землі. 1323 року Аквінат був визнаний святим, а 1879-го папа Лев ХІІІ проголосив томізм офіційно філософією католицької церкви, і таким він залишився по сьогодні у версії неотомізму.

У XIV – XV ст. – у період пізньої схоластики – виділяється номіналізм.

Папа Йоанн ХХІІ для поповнення скарбниці виявив претензії на Англію і Німеччину, які вступили в конфлікт з папою. Орден францисканців, зокрема – його крило “спіритуалів”, також виступив проти земного збагачення святого престолу, посилаючись на традиції раннього християнства. Розпочалася запекла й довготривала боротьба, в якій францисканець Оккам зайняв рішучу позиці

Читайте також:

1. Аварійно-рятувальні підрозділи Оперативно-рятувальної служби цивільного захисту, їх призначення і склад.
2. Актив і пасив балансу складаються також з певних розділів.
3. Активи, що реалізуються повільно (А3) – це статті 2-го розділу активу балансу, які включають запаси та інші оборотні активи (рядки 100 до 140 включно, а також рядок 250).
4. Аналіз бойових дій пожежних підрозділів
5. Антропологічна спрямованість філософії Г.С.Сковороди.
6. АПОЛОГІЯ «НАДЛЮДИНИ» У ФІЛОСОФІЇ Ф. НІЦШЕ
7. Б – розділення гелю на дві фази
8. Взаємовідношення віри і розуму, філософії та теології у Фоми Аквінського та пізній схоластиці.
9. Взаємовідношення віри і розуму, філософії та теології у Фоми Аквінського та пізній схоластиці.
10. Взаємодія органів слідства з підрозділами, уповноваженими здійснювати оперативно-розшукову діяльність, при розслідуванні злочинів
11. Взаємодія підрозділів при проведенні виїзних планових та позапланових перевірок
12. Взаємодія СВА з іншими структурними підрозділами підприємства.

Переглядів: 1369