Філософія XVIII століття.

Скептицизм і соліпсизм. Скептицизм Юма: Матерія і дух в основі своєю рівно невідомі, і ми не можемо визначити, які властивості властиві тому і іншому. Давид Юм (1711-1776) розвинув емпіричну філософію до логічного кінця і, додавши не внутрішню послідовність, зробив її правдоподібною. По своєму умонастрою Юм був скептиком. Якщо Дж. Берклі (1658-1753) тлумачив ідеї Локка, доводячи суб’єктивний характер як «первинних» так і «вторинних» якостей, тим самим, зводячи мир до сукупності індивідуальних сприйнять, то Юм, надаючи вирішальне значення даним органів чуття в пізнанні реальності, залишався в розумінні буття реалістом, оскільки не вірив в їх змістовний характер. «Наша думка, – писав Юм, – обмежена дуже тісними межами, і . вся творча сила розуму зводиться до здатності сполучати, переміщати, збільшувати або зменшувати матеріал, доставлені відчуттями і досвідом». Проте Юм не йде «так далеко» як Дж. Берклі, який відкинув існування зовнішнього світу і звів його тільки до наших відчуттів.

Юм проводить відмінність між враженнями, які володіють значною інтенсивністю, та ідеями, які слабкіше по інтенсивності. Все починається з досвіду. Людина лише сполучає, переміщає матеріал, отриманий досвідченим шляхом. У цьому з'єднанні, переміщенні полягає призначення розуму. Ідеї, які з’єднуються з різних причин, одні – відносяться до пам’яті, а інші – до уяви. Загальні ідеї, згідно такого підходу – результат з’єднання одиничних речей з певним ім’ям. Юм вважав, що ідеї не тільки походять від вражень. Юм вважав, що ідеї не тільки походять від вражень, але і точно відтворюють їх. Тому виступав проти ряду основоположних методологічних допущень, зокрема понять субстанції і причинності.

Юм, як і попередні емпірики, доводив, що принципи, на яких будується пізнання, мають не природжений, а емпіричний характер, бо отримані з досвіду. Але оскільки досвід носить суб’єктивний характер, свого об’єктивного змісту позбавляються не тільки субстанція, але і причинність. Юм доводив, що до визнання існуванню зв’язку між об’єктами веде «не досвід, а звичка або механізм асоціацій». Для Юма положення, доведені на підставі фактів, не володіють достовірністю, самодостатністю і очевидністю. Такий скептицизм поширює на всі думки, у тому числі і на думки релігійного характеру. Юм відкидає раціоналістичне рішення питання про Бога, вважаючи джерелом вірування фанатизм людей. Він виступає не тільки проти апріорних допущень, природжених ідей, але не вірить органам чуття.

Джордж Берклі: Існувати означає бути сприйманим (esse est percipi) (1685-1753).Основне положення філософії Берклі полягає в ототожненні властивостей зовнішніх предметів з відчуттям цих властивостей людиною. За його твердженням весь плотський досвід суб’єктивний. Щоб остаточно відмовитися від об’єктивного змісту досвіду, він піддає критиці матеріалістичне трактування субстанції. Більш того, він стверджує, що загальні поняття неможливі, бо вони були б зобов'язані одночасно містити в собі всі конкретні ознаки вхідних в них приватних понять, а ці ознаки часто несумісні один з одним.

Дійсність, по Берклі – це душі і Бог, що створив їх, а також відчуття («ідеї»), які вклав Бог в душі. Таким чином він зводить все об'єктивне на зовнішньому світі до суб’єктивного змісту ідей в душах, а властивості зовнішніх об’єктів – до відчуттів. Берклі ототожнює всі речі з комбінацією відчуттів. Існувати означає для речей бути сприйманим (esse est percipi). Існування плотський сприйманої речі нічим не відрізняється від плотської уяви або сприйняття (perciption), – затверджує він. Об’єктивна ж реальність, матерія, як і простір – це неіснуюча суть. Це робиться при спростуванні тези Ньютона про абсолютність простору. Душам Берклі приписує особливий вид існування: бути для них означає сприймати відчуття і їх комплекси.

Проте якщо всі властивості речей існують тільки в душі людини, то у кожного суб’єкта є знання тільки про своє, ним видимому мирі. Більш того, у кожного свої особливі об’єкти, оскільки неправомірно розраховувати на побудову загального знання. Соліпсична точка зору ставить під питання існування світу. Марно Берклі намагається удатися то до сприйнять інших осіб, то до поняття «Можливості сприйняття». Посилання на те, що речі, що не сприймаються даним суб’єктом, існують в сприйнятті інших осіб, не вирішує, а тимчасово відсовує проблему.

Французьке Просвітництво. Філософія історії. Поняття «просвітництво» почало широко використовуватися вже у XVIII ст. по відношенню до філософського і літературного напряму, який ставив завдання «прояснити» народні маси, і таким чином очистити свідомість людей від забобонів. Просвітництво було направлено проти церкви і християнства як ідеології. Необхідним елементом Просвітництва є, таким чином, атеїзм. Послідовно виступати проти релігії можна тільки з позицій матеріалізму. Французьких просвітителів називали також енциклопедистами, оскільки вони згрупувалися навколо видання «Енциклопедії». Просвітництво було модою, і майже кожен європейський монарх прагнув стати «освіченим».

Одним із співробітників «Енциклопедії» був Вольтер: Поза сумнівом, що на користь суспільства, щоб існувало деяке божество, яке карає те, що не може бути присічете людським правосуддям (1694-1778). Він перш за все – блискучий критик, і його роботи – це або критика або популяризація. Наприклад, «Основи філософії Ньютона» – це просто популярний виклад основ філософії Ньютона, а філософська повість «Кандід» – це дотепна критика «Теодіцєї» Лейбница з її наївним оптимізмом: «все до кращого в цьому кращому зі світів». У деїзмі, що бере свій початок від Декарта, Бог розумівся як конструктор цього світу, який влаштовує його по законах науки, перш за все – по законах механіки. Мудрий пристрій цього світу, підкреслює Вольтер, доводить існування творця. Але його існування, згідно Вольтеру, не вимагає сліпої віри. Воно обґрунтовується наукою і філософією. Але Вольтер усвідомлював, що деїзм – це релігія освіченої публіки. Що ж до темної і забитої маси, то вона може утримуватися в узді за допомогою традиційної релігії з її замогильною карою і подякою. Саме із цього приводу Вольтер свого часу сказав: «Якби Бога навіть не було на світі, то його слід було б придумати». Справжнім новаторам Вольтер був в своїй філософії історії.

Саме Вольтер вперше спожив поняття «Дух часу», яке потім широко використовуватиметься Гегелем. Проте в історії, згідно Вольтеру, діє зовсім не містичний «дух», історію роблять самі люди. Та все ж роблять вони історію, не так як захочеться. Якщо вони роблять те, що не відповідає «духу часу», то це викликає протидію. Тому Вольтер прагнув пізнати вдачі людей: «Я розглядаю всякі події цього царювання як позитивне явище і описую їх, не сходячи до першої підстави. Першопричина не існує для фізика, так само як початок історії не існує для історика! Зображати вдачі людей, вимірювати історію мистецтв – ось моя єдина мета». При цьому Вольтер відзначав, що про історію судити однозначно – означає судити односторонньо. Цю ситуацію Вольтер називає «піронізмом» історії, по імені стародавнього скептика Піррона, який радив утримуватися від певних думок про речі. Але Вольтер має в даному випадку інше, а саме об'єктивну плутанину самої історії. Мова йде про тому, що Гегель згодом назве «хитрістю історії». Люди думають, що вони здійснюють свої власні плани, а насправді вони реалізують історичну необхідність. Таким чином, Вольтер в своїй філософії історії близький до того, що надалі отримає назву історичної необхідності, і тим самим початку історичному методу в науці.

Сучасником Вольтера був Шарль Луї де Секонда барон де Ла Блез де Монтеск’є: Багато речей управляють людьми – клімат, релігія, законі, принципі правління, приклади минулого, норови, звичаї; як результат всього цього утворюється дух народу (1689-1755). Монтеск’є вважається основоположником так званого географічного напряму в соціальних науках. Вплив темпераменту людей, який формується, у свою чергу, залежно від клімату розташування народу, виявляється в особливостях суспільно-державного ладу. Наприклад, жаркий клімат, вважав Монтеск’є, породжує лінь і пристрасті, вбиває цивільну доблесть і є причиною деспотичного правління. Сама ідея, згідно якої закони суспільства носять об'єктивний характер і не залежать від свавілля окремої особи, навіть законодавця – закономірність, яку і повинен виразити «дух закону», – була ідеєю новою і прогресивною. До Монтеск’є особливості суспільно-історичного розвитку були відмічені Джамбатістом Віко у його роботі «Підстава новій науці про загальну природу націй». Віко висунув ідею загального розуму людства, який діє в історії. Він наполягав на об’єктивному характері історичного процесу. Після цього говорити, що історія – це нагромадження випадковостей або прямо результат свавілля окремих осіб означало крок назад.

Ряд відкриттів на цьому шляху зробили видатний мислитель тієї епохи Жан Жак Руссо: Назад до природи! (1712-1778). Руссо вперше в історії суспільно думки заговорив про розбіжність тим часом, що сьогодні називають науково-історичним прогресом, і станом людської моральності. Він виділяв в якості головне суперечності протистояння культури і природи. Інша важлива проблема, яку поставив Руссо, – це проблема відчуження. Основою відчуження людини від людини заявляє Руссо, є приватна власність. Він не мислить собі справедливості без рівності всіх людей. Але така ж важлива, на його переконання, свобода. Проте, як це ні парадоксально, саме власність може гарантувати людині незалежність і свободу. Вихід з помилкової суперечності Руссо бачив в зрівнюванні власності. У товаристві рівних між собою власників він бачив ідеал справедливого устрою суспільства. У своєму «Суспільному договорі» Руссо розвивав ідею, згідно якої люди домовилися між собою заснувати державу для забезпечення державної безпеки і охорони свободи громадян. Але держава перетворилася на орган придушення і пригноблення людей, що найяскравіше виявляється в монархічній державі. Робота Руссо «Еміль або про виховання» висловлює теорія виховання, в якій ставить відчуття вище чим розум, причому під розумом він розуміє перш за все розум. Етичний початок в людині, вважає Руссо, глибоко присутнє у його натурі, воно глибше, «природніше», ніж розум. По суті він перший, хто після античних кініків став критиком культури і соціального прогресу.

Матеріалізм. Механістичний матеріалізм А. Гольбаха: Природа є причина всього; вона існує завдяки самій собі; вона буде існувати і діяти вічно (1723-1789). Поль Анти Дитріх барон Гольбах був активним співробітником «Енциклопедії». «Система природи» Гольбаха (1770) стала фактично «біблією» атеїстичного матеріалізму. У ній зібрані всі старі і нові доводи на користь матеріалістичного і атеїстичного світогляду. Згідно ученню, що розвивається у «Системі природи», в основі всесвіту лежить матерія. Матерія, як вона визначається в цій роботі, є те, що може надавати дію на наші органи відчуттів і проводити відчуття. Матерія ділиться на органічну і неорганічну. Неорганічна матерія вічна, органічна матерія виникає і знищується. На землі спочатку була тільки неорганічна матерія, потім з’явилося життя – рослинна і тваринна. Рослини і тварини народжуються, ростуть, потім вмирають, тобто перетворюються на неорганічну матерію. Так, згідно Гольбаху, відбувається безперервний круговорот матерії в природі.

Людина, згідно Гольбаху, є тільки фізичною істотою, а теологічні уявлення про душу як частини духовної субстанції – це фікція. Але тоді людина виявляється підпорядкованою природній необхідності і фікцією виявляється людська свобода. Людина є частина природи, а в природі можуть існувати тільки природні причини і наслідки.

Принципова відмінність фізики Декарта і метафізики «системи природи» полягає в тому, що у Декарта атрибутом матерії було тільки протяжність, тобто простір. Гольбах вважає, що атрибутом матерії є рух; звідси немає матерії без руху. Під рухом розуміється переміщення тіла в просторі та в часі. Мимовільність живого руху суперечить законам механічного руху. Тут не діє закон інерції: всяке тіло зберігає стан спокою як рівномірного прямолінійного руху, поки на нього не діють якась сила. Гольбах не в змозі пояснити перехід від механічного руху до складніших форм.

Ж. Ламетрі: Тварини – прості машини. Жульєн Офре де Ламетрі (1709-1751) в своєму роботі «Природна історія душі» («Трактат про душу») (1745) намагався представити духовне як властивість матерії. Для цього Ламетрі відступає від строго механічного трактування матерії у Декарта і читає, що атрибутами матерії є не тільки протяг, але також рух і потенційна здібність до відчуття. Результатом розвитку цієї здатності і є те, що називають душею. У роботі «Людина-машина» людські дії трактуються як дії машини, хоча і достатньо складні. Із його точки зору, людина влаштована як механізм. Що стосується духовного і ідеального, то Ламетрі вважав, що їх вигадали теологи. Що стосується суті мислення, то думка, на його думку, є тільки здатністю відчувати, а мисляча душа не що інше, як душа, що відчуває, спрямована на споглядання ідей і на міркування. Інакше кажучи, Ламетрі не визнає якісної відмінності між відчуттям і мисленням, між душею, що відчуває і мислячою, як це було у Арістотеля. Ламетрі, як і інші сенсуалісти, зводить мислення до відчуттів. При цьому він відкидає локківське поняття рефлексії, хоча і говорить, що мисляча душа, у відмінності від тієї, що відчуває, спрямована на споглядання ідей. Разом з тим при всьому натурфілософія і механіцизм Ламетрі придає значення освіті. «Без освіти, – пише він, – найкращим чином організований розум позбавляється всякої цінності».

Конділ’як і Гельвецій – відчуття як основа пізнання. Э. Конділ’як: Відчуттів, які ми знаємо, нам досить для самозбереження; вони навіть стають скарбницею для тих, хто уміє ними користуватися. Французький матеріалізм веде своє походження не тільки від фізики Декарта, але і від сенсуалізму Локка. Ет’єн Бонно (1715-1980) що став надалі абатом де Конділ’як в своїй знаменитій роботі «Досвід про походження людських знань» (1745) з’ясовує, яким чином на основі відчуттів виникають ідеї. У «Трактаті про відчуття» (1745) у відмінності від Ламетрі, Конділ’як стверджує, що душа відмінна від тіла. І це поняття, як вважає Ет’єн, до кінця днів залишалося тільки сферою уваги православних християн. Він виходить з наступного положення, яке неможливо довести: «Розум, рефлексія, пристрасті, душевні процеси – одним словом, все є відчуттям, що видозмінюється». Для того, щоб пояснити свою сенсуалістичy концепцію, Конділ’як придумав образ статуї, яка влаштована також як ми, але без ідей. Спочатку Конділ’як припускає наявність у неї відчуття нюху і примушує її відчувати запах троянди. Статуя починає насолоджуватися запахом троянди і страждати від неприємних запахів. В результаті у неї виникають увага і пам’ять.

Потім, порівнюючи різні запахи, вона починає судити і уявляти. Зрозуміло, що слабкість французького сенсуалізму полягає в тому, що чуттєвість береться абстрактно, у відриві від способу життєдіяльності. Специфічний спосіб життя людини пов’язаний з перетворенням навколишнього світу. При цьому слід мати на увазі, що сенсуалізм Конділ’як химерним чином поєднується з християнським спіритуалізмом.

Зовсім навпаки, є співвітчизник Клод Анрі Гельвецій: Розум є сином потреби і інтересу (1715-1771) у цьому питанні був рішучим матеріалістом. Найголовнішою його книгою стала робота «О розумі» (1750). У ній міститися нападки на релігійну ідеологію і католицьку церкву. Особливість сенсуалізму Гельвеція полягає у тому, що він сполучає поняття відчуття і поняттям інтересу. Інтереси направляють всі наші відчуття, вважає Клод. Інтереси бувають приватними і суспільними. Завдання полягає в тому, що б з'єднати ті та інші. Треба змусити людські пристрасті служити суспільним інтересам.

Сутність людини. Дені Дідро: Розумний лише той, хто також дурний як ми. Французькі просвітителі не покладалися на Бога, а пропонували глибоко вивчати земні «обставини». Найбільш ясний аналіз цих обставин дав глава «Енциклопедії» Дені Дідро (1713-1784). Людина – дивна істота, вчинки і мораль якого неможливо однозначно оцінити. А якщо така істота украй суперечлива. Саме така істота Дідро описує в своїй філософській повісті «Племінник Рамо». Це була дійсно реальна людина, племінник композитора Рамо: «Це – суміш високого і низького, здорового сенсу і безрозсудності; у його голові, мабуть, дивним чином перемішалися поняття про чесний і ганебним, бо він не чваниться добрими якостями, якими наділила його природа, і не соромиться поганих властивостей, що отримали від неї в дар». Кредо цього суспільного паразита просто: «пити добрі вина, обжиратися витонченими стравами, жити з красивими жінками, спати в м’яких ліжках, а все останнє – суєта». Але безсоромність, з яким Рамо проповідує свій гедонізм, поєднується у нього з підкупливою прямотою і тверезі міркування про характер того суспільства, в якому одні стани пожирають інші, і кожен вірить в правосуддя на свій розсуд. А раз в цьому суспільстві все влаштовано так, то треба бути дурнем, щоб бути добродійним. Добро є зло, а зло є добро, – ось що дотепно показував Рамо. Дідро в своєму «Племіннику Рамо» відкриває суперечність людського існування: щоб сказати істину, потрібно володіти безсоромністю, а щоб викривати зло, треба бути злим. Добро не перемагає зло, а тільки потурає йому. Свідомість Рамо немає свідомість природної істоти про саме собі, природою ж зіпсованого, а воно є свідомість загального духу про саме собі на етапі його збоченості. Це і є розірвана свідомість, як його характеризує Гегель. У філософії Дідро присутня явна суперечність. З одного боку, він дотримується концепції «природної людини», а з іншої – схоплює діалектику зміни свідомості, яка повинна бути пояснена зовсім з інших методологічних основах.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Філософія XVII століття.	\|	Німецька класична філософія

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.018 сек.