Німецька класична філософія

Критика пізнавальних здібностей І. Кантом: Неважко довести, що людське знання дійсно містить такі необхідні і в строгому сенсі загальні, отже, чисті апріорні думки (1724-1804). Докритичний період у творчості Канта пов’язаний з його інтересами до законів природного миру. Найвідоміший трактат цього періоду «Загальна природна історія і теорія неба». У цьому космологічним творі мова йде про освіті Сонячної системи з газопилової хмари. Надалі ця теорія отримала назву теорії Канта-Лапласа. У фізиці Кант обґрунтовує відносність руху і спокою, в біології займається питаннями систематизації видів тваринного світу, в антропології запропонував ідею природного походження рас. Переворот в поглядах Канта наступає після знайомства з роботами Юма. Крім того, відштовхуючись від тих суперечностей, які виявляє в метафізиці Лейбница-Вольфа, Кант робить свій висновок: Метафізика взагалі неможлива як строга наука. Основний порок метафізики він бачить в тому, що постулювало можливостей пізнання світу, і при цій відсутності питання про межі пізнавальних здібностей. Саме це завдання, вважає Кант, повинна вирішувати філософія.

У 70-х роках XVIII ст. починається «критичний період», в який були створені його роботи «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму» і «Критика здібностей думки». Перш за все, недолік формальної логіки Кант бачить у тому, що вона не дозволяє отримувати нового знання, а тільки перетворить те, що вже є. Це логіка аналізу, а не синтезу. Він поставив завдання створити нову логіку, яку назвав трансцендентальною. До Канта у філософії використовували два взаємозв’язані поняття: іманентне і трансцендентне. Іманентне, означає властиве, у Канта це те, що суб’єктові, що властиво самому пізнає. Трансцендентне – це те, що виходить за межі або потойбічне. Слід уточнити, що логіка наукового Познані до Канта йшла двома шляхами – шляхом емпіризму, який намагався показати можливість виведення знання з досвіду, що доставляється відчуттями ззовні, і раціоналізму, який намагався вивести знання з самого розуму. І той і інший, констатує Кант, вичерпали себе. В центрі уваги опинилося трансцендентальне, тобто те, що лежить по середині між іманентним і трансцендентним, а інакше – між суб'єктом і об’єктом. З погляду формальної логіки, між ними нічого не можна помістити.

Кант ввів відмінність між емпіричним і трансцендентальним суб’єктом, оскільки емпіричний суб’єкт похідний від трансцендентального суб’єкта, наприклад, суспільства. Зрозуміло, що трансцендентальний суб'єкт існує для емпіричного цілком об’єктивно. Суб’єктивне, таким чином, існує об’єктивно. Точно також існують твори і речі, оскільки ці предмети несуть в собі сенс і значення, якими їх наділяє людина. Він просто постулював існування собою реальності - трансцендентальною, а також умов і передумов пізнання. Щось трансцендентальне повинне бути, тому що без нього неможливе пізнання. Трансцендентальне – це, по суті справи – культура. Метод, запропонований Кантом і його послідовниками, – це конструювання, у відмінності від копіювання, як це пропонують емпірики.

Якщо трансцендентальне – це синтез об’єктивного і суб’єктивного, то кантівська трансцендентальна логіка виявляється логікою синтезу. Вона присвячена правилам утворення думок, які принципово відрізняються від правил формальної логіки. У логіці Арістотеля аналіз розумівся як регресивний логічний рух від деякої логічної підстави до логічного положення. Від «Кай – людина» до «Кай – смертний». Кант спробував відкрити логіку там, де до цього царювала інтуїція. Він дійсно відкриває правила синтезу. Згідно правилам цей синтез відбувається на рівні операції складання простих чисел.

Формальна логіка не розглядає відношення суб'єкта і об’єкту, тобто процес пізнання. Ці питання вирішила трансцендентальна логіка Канта. Вона розглядає процес творчо, як синтез нового змісту. Передумова пізнання задана в здібності суб’єкта до пізнання до досвіду, тобто а priori. Теорія пізнання припускає проблему синтетичних думок апріорі. Всі думки, згідно Канту, діляться на аналітичних і синтетичних. Аналітичні думки припускають розкриття відомих понять – наприклад, «трикутник – геометрична фігура, що має три кути». Інша справа синтетичні думки, прикладом яких може бути думка «ця троянда – червона» і «2+5=7». У поняття «троянда» не поміщено, що вона обов'язково повинна бути «червоною». Всі поняття діляться на таких, які можуть бути отримані у процесі досвіду, тобто апостеріорні, і до всякого досвіду, тобто апріорні. Відповідно, думки можуть бути аналітичні апріорні і синтетичні апріорні. Синтетична апріорна думка «2+5=7» можна отримати до того, як можна скласти предмети.

Згідно Канту, додосідні думки ми здатні висловлювати тому, що володіємо деякими апріорними формами споглядання, наприклад, простір і час. Далі йдуть форми, які Кант назвав чистими розсудливими поняттями. До них відносяться причина і наслідок, якість і кількість і так далі Потім у Канта йдуть йде розуму, такі як Бог, душа, мир в цілому. Завдяки апріорним формам споглядання, доводить Кань, ми маємо справу з вже впорядкованим досвідом, а не з хаосом зовнішніх вражень. Завдяки чистим розсудливим поняття цей досвід стає осмисленим. «Відчуття без понять сліпі, – писав він, – а поняття без відчуттів порожні». Відчуття повідомляють нашому знанню плотську достовірність, а «поняття» – загальність і необхідність. Що стосується ідей розуму, то вони вносять до нашого плотського досвіду момент цілісності та системності, додають йому сенс і спрямованість. Ці різновиди апріорних форм, які приведені в головному творі Канта «Критика чистого розуму», відповідають різні розділи вчення про процес пізнання. Формами споглядання займається трансцендентальна естетика, формами розуму – трансцендентальна логіка, а ідеями розуму – трансцендентальная діалектика.

Апріорні форми, по Канту, – це не просто порожні осередки, які можуть бути заповнені будь-яким змістом, як у формальній логіці, а це форми синтезу нового змісту, якого в плотському досвіді просто немає. Такий синтез можливий, уточнює Кант, оскільки апріорні форми володіють певним схематизмом. Саме у вченні Канта про «схематизм» заявляє себе така важлива пізнавальна здатність, як уява. Завдяки ньому відбувається з'єднання загального поняття і особливого змісту. Уява, по суті, координує зусилля одних пізнавальних здібностей – чуттєвості, розуму і уяви.

Кант робить вивід про те, що не плотський досвід вселяє нам упевненість в об'єктивності нашого знання, а саме апріорні форми, які складають трансцендентальні умови пізнання. Об'єктивність наукового пізнання Кант пов'язує з поняттям загальності і необхідності. Нагадаємо, що у раціоналіста Декарта об'єктивність наших знань гарантується Богом, а його антагоністів – емпіриків – пристроєм наших відчуттів. Посилаючи до трансцендентальних умов пізнання, Кант залишило це питання відкритим. За апріорними формами у Канта ховаються ті навики, уміння і здібності, які освоєні людським родом в культурі. Саме культура існує незалежно від окремого індивіда. Але для такого суб'єкта як чоловік, всі знання апостеріорно, оскільки воно виникає в досвіді. Тому у пошуках об’єктивної істини, як затверджує Кант, наука не винна виводить за межі досвіду. Так, де вона виходить за ці межі, тобто в області метафізики, вона стає порожнім фантазуванням, які Кант називає антиноміями чистого розуму. В результаті в області метафізики може бути доведена істинність протилежних тверджень, наприклад, що мир кінцевий і нескінченний одночасно. Таким чином, у формі антиномій виявляється сила і безсилля людського розуму. Але межу цю він перейти не в силах. Проте в самому прагненні розуму осягнути надчуттєву основу миру Кант бачить позитивний сенс. Чи існує Бон або безсмертна душа насправді, про це ми ніколи не дізнаємося. Проте у нас є підстава стверджувати, що Бог, душа і мир в цілому виступають в ролі регулятивних ідей. Нагадаємо, що в традиційній метафізиці Богом займалася раціональна теологія, душею – раціональна психологія, а миром в цілому – раціональна космологія. Кантівський переворот у філософії полягає в тому, що він по суті скасовує всі ці розділи, Бог, душа і мир стають предметом пізнання.

Обмеження можливостей людського пізнання згодом отримало назву агностицизму. Зазвичай агностиком Канта характеризують в тому сенсі, що «пізнання речі в собі», згідно його ученню, неможливе. У канта виходить, що своєрідність пізнавальних здібностей накладає друк на наш досвід, що картина миру ніколи не відповідатиме самій дійсності, тобто «речі в собі». Кант протиставляв наші знання дійсності, визначивши перше як феномен, а друге – як ноумен. У наших знаннях (феномен) ніколи не буде відбитий у всій облиште мир речей (ноумен). Сам Кант називав своє учення «трансцендентальним ідеалізмом», і тим самим відрізняв його від суб'єктивного ідеалізму, який сумнівається або заперечує існування зовнішнього світу, подібно до того, як це було у Берклі. Трансцендентальний ідеалізм Канта заснований на визнанні об'єктивної реальності, і такого ж трансцендентального суб'єкта.

Етика. Ідеї розуму, згідно Канту, вносять гармонію до нашого плотського досвіду і, одночасно, сприяють нашим устремлінням до Вищого Блага. І це питання Кант спеціально розглядає в совій «Критиці практичного розуму». Без свободи, доводить Кант, немає етичного вчинку. Там, де ми діємо по законах природної необхідності, ми власне і не діємо, оскільки там діє природа. Моральність виявляється там, де починається культура. Нагадаємо, що в етиці просвітителів і англійський емпіриків етичне відчуття – це єдине відчуття людини. У основі людської свободи, по Канту, лежить здатність людини самому визначати свої вчинки і робити власний вибір. Можливі ситуації, коли доводи «чистого розуму» не переконують. Найчастіше це трапляється, коли справа стосується наших етичних і ідеологічних установок. Виникає підозра, що ці установки продиктовані не розумом, а наприклад, чимось іншим, наприклад, серцем, відчуттям, душею. Але етичне відчуття, виявляється, це не просто здібність до добра, Воно повинне бути опосередковане розумом, обмежене ним. А борг – це щось безумовне і самодостатнє. Тому моральність не може бути обумовлена ні розрахунком, ні вигодою, ні прагненням на щастя або до насолоди. Етична поведінка взагалі не може мати зовнішніх мотивів. Як єдиний внутрішній мотив може виступати тільки дог. Бути вільним – це не діяти відповідно до природної необхідності, як вважає Спіноза, а значить усвідомлювати необхідність, виражену в боргу. Кант розрізняє закони довга і закони свободи. Людина стає вільною, коли починає керуватися боргом. Проте, остання інстанція етичного вчинку, по Канту, це Бог. Кант заперечував відомі докази Бога, проте, вважав, що без віри в Бога неможлива людська моральність. У етиці Канта Бог – це такий етичний ідеал, без спрямованості до якого людина виявляється звіром. Тому «Бог існує» і «моя душа безсмертна» стають етичними постулатами. Звільнивши науку від вирішення богословських питань, Кант поміщає їх в сферу етики. Тут виникають проблеми, які усвідомлює і сам Кант. У одній з пізніх робіт «Релігія в межах тільки розуму» – Кант що покладання надії на замогильну подяку і справедливість Бога спотворює чистоту морального імперативу. Інакше кажучи, етичний ригоризм Канта виявляється важко сумісним з релігійною свідомістю. Етична аксіома Канта – це вимога збігу загальною і одиничною волею; звідси виходить вимога: «Поступай так, щоб максима твоєї поведінки на основі твоєї волі могла стати загальним природним законом».

Естетика. Трансцендентальна естетика – це вчення про плотське пізнання і його апріорні форми. Поняття краси Кант пов'язував з доцільністю. Він розрізняв внутрішню доцільність і доцільність зовнішню. Зовнішня доцільність виражається в придатності предмету для досягнення певної мети. Наприклад, будинок може бути корисним для людини. Але тільки досягнення внутрішньої доцільності, і є джерело прекрасного. Умовами естетичного сприйняття повинна бути практична незацікавленість в предметі. Споглядання прекрасного повинно давати незацікавлене задоволення, яке ми отримуємо як форми предмету, що споглядає. Друга умова естетичного відношення пов'язана з тим, що є відчуття і переживання краси. Краса, по Канту, є переживання доцільності предмету без уявлення про мету. Інакше кажучи, те, що подобається нам без жодного поняття. Розум вбиває красу, бо розкладає предмет на частини. Сприйняттю краси, тому, не можна навчитися. Але відчуття краси можна виховати на основі спілкування з гармонійно організованими формами. Це – світ мистецтва, який спеціально створюється у пошуках прекрасного. Твір мистецтва виховує у людини здатність в одиничному бачити загальне, а в явищах розкривати суть. А тому здатність естетичного сприйняття, безумовно, перевищує можливості простого сприйняття, хоча має загальну плотську основу. Крім іншого, Кант розрізняв прекрасне в мистецтві, створюване творчим генієм і піднесене, таке, що зустрічається в світі облий, і в первозданній природі. Переживання піднесеного ближче до морального переживання, чим до естетичного. Відчуття піднесеного виявляється подвійним за своєю природою. Це відчуття перехідного характеру: від естетичного до морального. Думка про піднесений, відзначає Кант, вимагає розвиненішої уяви. Стає зрозумілим, що у таких апріорних здібностей, як відчуття і розум, існує загальне джерело – уява. Він проводить межу, протиставляючи один одному мир природи і мир свободи, а ланка, що опосередковує, – мир мистецтва, в якому вільно відтворюються доцільні форми природи.

Чиста діяльність абсолютного Я Г.Фіхте: Я духовне, чистий розум і я – це тіло на тілесному світі досконале одне і те ж, що тільки розглядається з двох сторін і розглядається двома різними здібностями: перше – чистим мисленням, друге – зовнішнім спогляданням. В особі Фіхте (1762-1814) німецька філософія знов приходить до проблеми обґрунтування пізнавальних здібностей людини. Але у Фіхте обґрунтування тотожне конструюванню і дедукції. Я можу пояснити здібності людини, вважає Фіхте, якщо відтворити його дії. А це означає, що з’ясовувавши природу наукового пізнання, ми повинні послідовно відтворити всі форми пізнання, від найпростішої до найскладнішої. Підставою цієї системи може виступати лише принцип Я=Я, що виражає акт самосвідомості. Починаючи з Фіхте, німецька класична філософія стає «філософією самосвідомості». Це початкова дія суб’єкта – рефлексія, що означає віддзеркалення. Рефлексія русі знайшло у Фіхте форму круга. Проте, занурившись в само себе, Я в своїй діяльності, породжує Не-я, а потім дивиться в нього як в дзеркало. Первинна дія Я і є «Справа-Дія», або «Акт-Продукт». У будь-якому випадку світ, в якому ми живемо, створений діяльністю суб’єкта. Таким чином Фіхте відмовляється від «речі в собі».

Діяльність уяви стає основою пізнавальних здібностей людини. У цьому питанні Фіхте виступає послідовником Канта. Фіхте розрізняв у здатності уяви два момент: момент продуктивний і момент репродуктивний. Прикладом продуктивної уяви є різні міфологічні образи: кентавр, химери тощо. Таких живих істот немає, а тому цей образ продуктивної уяви. Проте елементи, з яких складається цей образ, заданий дійсністю. Тому немає продуктивної уяви без продуктивної. Ця залежність очевидна. Але Фіхте наполягає і на зворотному зв’язку: немає репродукції без продукції. Тобто наші відчуття і уяви виправляють те, що дане. Фіхте також знімає суперечність Канта між «річчю в собі» і «річчю для нас» тим, що затверджує тотожність плотського образу предмету. Сприйняття предмету, затверджує Фіхте, не існує незалежно від нас, що-небудь сприймається в якій-небудь якості. Ми сприймаємо плотський образ як щось зовнішнє тільки тому, що не можемо їх усвідомити. На ділі вже на ступені плотського Я роздвоюється на себе і на своє інше, тобто, Не-я, бо всяка свідомість є свідомість чогось іншого, немає порожньої свідомості, позбавленого пізнавального змісту. Фіхте цікавила не тільки та діяльність, якою створюються образи наявного даного, тобто образи зовнішніх предметів. Крім такої практичної діяльності, чоловік, згідно Фіхте, здатний здійснювати ще і теоретичну діяльність, в ході якої він вільно маніпулює образами у внутрішньому плані уяви. Якщо практична діяльність у Фіхте несвідома і мимовільна, то теоретична діяльність – свідома і вільна. А тому теоретик, на думку Фіхте, здатний контролювати діяльність своєї уяви і свідомо управляти їм. Описуючи діяльність учених, Фіхте називає її «конструюванням у фантазії» . В той же час, Фіхте переконаний, що такого роду конструювання складає основу духовного життя кожної окремої людини, оскільки з ним пов'язана наша здатність слова.

Отже, конструювання у фантазії складає, згідно Фіхте, суть теоретичного мислення. Іноді він називає ці дії «інтелектуальним спогляданням» або «внутрішнім зором». Він вважає, що розсудливе мислення не можна ототожнювати з мисленням взагалі. Саме діяльність уяви, пов'язує нас з дійсністю. Причому продуктивна уява, на переконання Фіхте, більшою мірою забезпечує істинність наших знань,ніж пасивні відчуття, в якому бачили гаранта дійсного знання прихильники емпіризму. Фіхте, безумовно, містифікує процес пізнання, тим самим йде по шляху вказаного Кантом. Основою істинності пізнання лежить розрізнення емпіричного і трансцендентального суб'єкта, притому до останнього відноситься людство. Саме воно виступає в ролі посередника в процесі пізнання світу окремим індивідом, якого Фіхте іменує емпіричним суб’єктом. Таким чином, пізнання людини відбувається не безпосередньо, як вважали емпірики, а опосередковано, тобто непрямим шляхом.

Учення Фіхте іноді називають «філософією активізму», іноді «етичним ідеалізмом». Мається на увазі, що це учення пронизане пафосом дії і практичного перетворення миру. Внутрішнє переживання залишається тільки томлінням, якщо воно не переходить в справу-дію, як його називає Фіхте. Дія є призначення кожної думки і всякого переживання, які самі по собі ціни не мають. Але всяка дія, кінець кінцем, покликана до того, щоб застосувати само Я. Головне завдання людства, доводить він, полягає в перетворенні природи, суспільства і самої людини, сформульований Кантом: людина повинна бути метою і ніколи засобом. Таким чином, категоричний імператив Канта стає в творчості Фіхте не тільки законом «миру свободи», але і законом всього сущого, в центрі якого людина.

У пізніх роботах починається наближення від суб'єктивного до обє’ктивного ідеалізму. Місце трансцендентального су’бєкта, який мислиться як якесь родове Я, тепер займає вже божественний Абсолют. А моральність тут виявляється лише ступенем у напрямку до релігійного споглядання, в якому долається протистояння схильності і боргу, а також кінцевого і нескінченного. Залучаючись до релігії, відзначає Фіхте, людина вже на стадії земного буття може увійти до світу нескінченного і вічного. Таким чином, закон любові тут стає своєрідною теологією, обґрунтувантувши шлях до містичного злиття з Абсолютом.

Я як єдність суб’єкта і обє’кту Ф. Шеллінга: Самосвідомість, з якої ми виходимо, є єдиний абсолютний акт, і цим єдиним актом належить не тільки Я зі всіма його визначеннями, але також... і все останнє, що взагалі покладене для Я. Занімаясь дослідженням природи, Ф. Шеллінг (1795-1854) не вважав за можливе вивести все різноманіття природи з дій трансцендентального суб’єкта, як це витікає з науковчення Фіхте. Він шукає в підставі природи активний початок, який би володів рисами суб'єкта.

Натурфілософські ідеї Шеллінга. В протилежність механістичній картині природи, Шеллінг створює принципово іншу картину. Він розвиває динамічне переконання на природу, згідно якому природа проходить ряд якісно відмінних ступенів, який Шеллінг називає «потенціями». Загалом і в цілому цим потенціям в звичнішому для нас термінології відповідають основні форми руху матерії: механічна, фізична, хімічна, біологічна і соціальна. Крім того, суть природи, згідно Шеллінгу, складає так звану «полярність» або єдність протилежних сил, прикладом чого є полюси магніту, позитивна і негативна електрика тощо. Картина природи, побудована таким чином, отримує у Шеллінга назву натурфілософії. По суті, натурфілософія є умоглядним вченням про природу, де останні дані досвідченого знання доповнюється чисто умоглядним, або спекулятивним, як у той час говорили. Шеллінг вирішує головну задачу: як співвіднести між собою об’єкт і суб’єкт. Він постулював, що власне пізнання і є збіг один з іншим. Шеллінг виявляє своєрідний паралелізм між розвитком («потенціюванням») природи і розвитку пізнання. Людське пізнання як би рухається по ступенях розвитку самої природи і осягає природу в її власних формах. Механізм, хімізм, організм – це тільки форми самої природи, але і форми також мислення про неї, тобто категорії. Загалом, природа, вважає Шеллінг, «влаштована» також як і мислення. Якби мислення і природа мали свої закони розвитку, те пізнання було б абсолютно неможливе. Тут Шеллінг стоїть на загальній з Фіхте точці зору: людина пізнає природу в її ж власних формах, в категоріях, які є одночасно і формами об’єктивного буття, і логічними формами. Залишається питання про джерело і причину цього явища. Фіхте убачає причину такого збігу в тому, що трансцендентальний суб'єкт породжує мир, проходячи при цьому ряд ступенів. Але Шеллінга не влаштовує суб'єктивний ідеалізм Фіхте. Тому він виводить мислячий дух з самої природи. Шеллінг помічає, що природа в своєму розвитку, в своєму «потенціюванні», як би проявляє тенденції до виявлення суб’єктивності. На рівні механізму природа предстає нам як чистий об’єкт. А ось на рівні живого організму природа набуває вже рис суб’єкта, а саме активність, довільний рух і навіть деякі форми мислення. Здавалося ще один крок, і природа породила мислячий дух. Але Шеллінг не бачить можливості пояснити народження духу з матерії на шляху простій еволюції. Механізм, хімізм, і, нарешті, дух, немає, згідно Шеллінгу, різними ступенями розвитку природи. Природа, доводить він, завжди існувала і існує у всіх своїх «потенціях»., але активізує їх по черзі, то одній, то в іншій, то в третій формі. Тому наше мислення або дух, – це не щось вперше виявилося на Землі, а це прояв природи в її вищій потенції, яку вона в собі завжди зберігає. І ця потенція, звичайно, не з’являється і не втрачається. Вона може з’являтися і зникати тут і тепер, але не скрізь і завжди. Звідси, у Шеллінга виходить, що не матерія, не суб'єкт і не об'єкт, не свідомість і не буття, а то і інше, разом узяте.

Трансцендентальний ідеалізм. Трансцендентальна філософія виділила на перший план суб’єктивну і ідеальну сторону дійсності. Чим більше розвивається людина, тим сильніше у нього виявляється необхідність у втіленні свого внутрішнього світу в певних практичних діях, в науці і в мистецтві. У природі, згідно Шеллінгу, присутні тенденцію до одухотворення, а діяльності людини присутня тенденція до опредмечиванню духу. Саме за допомогою цих тенденцій виражає себе, на думку Шеллінга, якась синтетична основа миру, яка є природа і дух одночасно. Тобто, в «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінг переходить на позиції пантеїзму, схожого з пантеїзмом Спінози. Проте дуже скоро в його пантеїстичному ученні починає домінувати естетичний момент. Це було пов'язано з тим, що зближуючись з романтиками, Шеллінг концентрує свою увагу на області мистецтва. Шеллінг починає схилятися до того, що природу слід розуміти як застиглий продукт свідомої творчості. У надрах природи, вважає він, ховається щось аналогічне художньому генієві, але творить природа несвідомо. Проте в продуктах природи ми убачаємо сліди розуму, і це виявляється, перш за все, в наявності природних закономірностей. По суті Шеллінг просувається тут до розуміння своєрідного історичного закону. Досліджуючи співвідношення свідомого і несвідомого, він указує на суперечності, які полягають в діяльності людей. Люди творять цілком свідомо, проте в результаті ми маємо справу з тим, що ніхто не замишляє. Люди творять цілком свідомо, але вільна поведінка реалізується через необхідність, що додає історії напрям і цілісність. Головного завдання історії, вважає Шеллінг, якраз є пояснення того, як зі свободи розуміється необхідність. Наукам про дух, до яких відноситься історія, протистоячи у Шеллінга науки про природу. Адже на поверхні буття, як він затверджує, вони поляризовані.

Філософія одкровення. Вирішуючи фундаментальні філософські питання, Шеллінг вже не раз схилявся до поетичних образів. Шеллінг удається до інтуїції, якщо не бачить можливість виразити раціональну єдність ідеального і матеріального як єдність протилежностей. Єдність протилежностей – це суперечність, а суперечність абсолютна неприпустимо в мисленні. Але якщо суперечність помислити неможливо, то воно може бути «схоплене» тільки інтуїтивно. В результаті інтуїція і раціональне пізнання виявляються у Шеллінга антиподами: «Споглядання і рефлексія протилежні один одному». Але якщо інтуїція і раціональне знання несумісні, то тоді стає неможливим наукове досягнення суті речей. Адже суть речей завжди суперечлива, суперечність, по Шеллінгу, доступно тільки спогляданню. В результаті на долю науки випадає тільки банальності, все важливе і істотне доступно тільки мистецтву. Тому Шеллінг саме мистецтво ставить вище за науку, філософії, а пізнання вічних істин вважає за можливе тільки для геніальних одинаків. Геній, згідно Шеллінгу, це є перш за все розвинена інтуїція, або, як виразився Шеллінг, розвинена здатність споглядання. Остаточний перехід до ідеалізму містичного толку відбувся у філософії пізнього Шеллінга.

Аналіз розвитку свідомості у філософській системі Р. Гегеля: Розвиток духу полягає в тому, що він існує: 1. У формі відношення до самого собі; що в його межах ідеальна тотальність ідеї, тобто те що складає його поняття, стає такий для нього, і його буття полягає в тому, щоб бути у себе, тобто бути вільним, – це суб'єктивний дух. 2. У формі реальності, як що підлягає породженню духом і породжений ним світ, в якому свобода має місце як наявна необхідність, – це об’єктивний дух. 3. Як в собі і для себе суще і вічно себе єдність об’єктивності духу і його ідеальності, що породжує, або його поняття, дух в його абсолютній істині – це абсолютний дух. У «Феноменології духу» міститься підстава філософії Гегеля (1770-1831) . Зміст «Феноменології духу» складає аналіз розвитку свідомості від перших його проблисків у формі плотської свідомості до абсолютного духу, в якому свідомість приходить у відповідність з самим собою. Таку, а саме історичне трактування свідомості, Гегель дає вперше у світовій філософії. Тут найбільш відомим є розділ «Самостійність і несамостійність свідомості; панування і рабство», в якій йде мова про роль праці у формуванні людського відношення до світу. Саме тут Гегель говорить про те, що праця учить людину дисципліні, тобто самообмеженню і самоорганізації. І та ж сама праця примушує нас усвідомлювати як незалежну, самостійну реальність, відносно якої потрібно діяти відповідно до певного закону.

Гегель, услід за Фіхте і Шеллінгом, наполягає на тому, що кожен з нас застає як щось готове і що об'єктивно існує здатність мислити. І завдання індивіда якраз полягає в тому, щоб привласнити цю здатність, зробивши її особистою здатністю. Отже, Гегель не може погодитися з тим, що уміння логічно мислити, тобто дивитися на світ через призму категорій, дане нам від народження. У спілкуванні з розумно організованим людським світом і бачить Гегель головний спосіб формування мислення. Теоретичний розум виявляється продовженням і розвитком здатності мислити, яка вперше виникає тільки як практична здатність.

В результаті мислення виявляється у Гегеля не функцією безтілесної душі, і не природженою функцією нашого тіла. Мислення, доводить Гегель, є функцією тіла культури, яке він іменує «об'єктивним духом». Залучаючись до об'єктивного духу, тобто до культури, кожен індивід, згідно Гегелю, привласнює собі розумову здатність. І лише у «об’єктивного духу» можна вчитися мисленню. Але специфіка гегелівського ідеалізму опиняється в тому, що людина – тільки знаряддя Абсолютного Духу, метою якого виявляється самопізнання.

Слідуючи класичним традиціям раціоналізму, Гегель затверджує примат теоретичного розуму, вважаючи в основу миру Поняття. Але без втілення в наочний світ, тобто без опредмечування, такий уселенський розум, затверджує Гегель, не може усвідомити самого себе, а, означає, стати повноцінним розумом. Таким чином, самопізнання Абсолютного Духу стає суттю філософії Гегеля. А природний і соціальний мир предстають у його ученні як результат самовідчуждення Абсолютного Духу. Тим самим Гегель відстоює найважливіший філософський принцип, суть якого в тому, що самих себе ми пізнаємо в тій же опосередкованій формі, в якій пізнаємо навколишній світ. Гегель був супротивником безпосереднього пізнання у формі інтуїції, або прямого споглядання істини, а тому Абсолют у його ученні здатний пізнати самого себе лише дивлячись на створений ним же світ, немов у дзеркало. І те ж саме стосується індивіда, який виявляється знаряддям само пізнання Абсолютного Духу, хоча у відмінності від природи, в особі людини Дух усвідомлює себе як вільного суб’єкта.

Підкреслимо той Факт, що у філософське учення Гегеля, що зображає діяльність самопізнання Абсолютного Духу, виявилося найграндіознішою ідеалістичною системою. Система Гегеля відкривається «Наукою логіки», в якій, по словах Гегеля, дано «зображення Бога, який він в своїй вічній суті до створення природи і самого б то не було кінцевого духу». Наступний розділ гегелівської системи складає «Філософія природи», в якій зображується «розвиток духу в просторі», а потім Гегель переходить до «Філософії духу», де мова йде про «розвитку духу в часі», а саме в процесі культурно-історичного розвитку.

Діалектична логіка Гегеля. Гегель змістив акцент інтуїції на поняття у «Науці логіки». З погляду Гегеля істоту справи ми розуміємо за допомогою понять, а не за допомогою прямого споглядання істини. Мислення в поняттях, згідно Гегелю, цілком здатне осягнути істину. Але для цього йому необхідно «дозволити» спиратися на суперечність. Гегель розрізняє абстрактно-загальне і конкретно-загальне, маючи на увазі в першу чергу два типи знання. Абстрактно-загальне – це якраз ті наші уявлення, які має на увазі Шеллінг. Для того оволодіти такими поняттями як «борг» і «дружба» нам досить користуватися здоровим глуздом або розумом. Інша справа, – конкретно-загальне, на яке спирається наука. Так у філософії використовуються поняття «простір», «час», «нескінченність», у відносинах яких нам не обійтися без розуму, який не може досягти істину, не озброївшись діалектикою. Кантівська діалектика допускає суперечності як антиномії чистого розуму, які обмежують його домагання на абсолютне знання. Нагадаємо, що Шеллінг в своїй натурфілософії говорить про полярність на єдності протилежних сил. Проте Шеллінг не допускає полярного в мисленні. Містичній інтуїції Шеллінга Гегель розум як здатність осягати і вирішувати протиріччя. Але при цьому Гегель обґрунтовує новий погляд на саму суть суперечності. Традиційна логіка прагне уникати суперечності. Гегель затверджує протилежне. Суперечність у нього стає знаряддям істини, а відсутність суперечності – джерело помилки. Кожного разу, коли в мисленні, що пізнає, виникають суперечності, ми винні ставить питання, чи є воно об'єктивним, таким, що відображає протилежність самої дійсності. І всяке поняття, по Гегелю, є виразом суперечності. Воно є єдність трьох моментів: окремого, загального і особливого. Причому кожен з них є єдністю два інших: окреме є єдність загального і особливого, а загальне є єдність окремого і особливого, а особливе є єдність загального і окремого.

Умовою всякого розуму, вважає Гегель, є його здатність долати суперечності. Наприклад, протилежність виявляє себе в розумі людини у формі протистояння переривчастій і безперервності. При спогляданні навколишнього світу це суперечність виявити неможливо, оскільки в спогляданні нам дано відношення безперервності. Сам факт дискретності руху, а також простору і часу, ми відкриваємо тільки аналітичною здатністю розуму, що розчленовує. Саме тому Гегель розум називає «кислотою». Але єдність переривчастої і безперервності як єдність протилежностей схоплює тільки розум, який, у свою чергу, є суперечливою єдністю споглядання і рефлексії.

Таким чином, вищою пізнавальною здатністю людини, згідно Гегелю, є розум, а знаряддя розумного пізнання – поняття. А оскільки поняття немислиме без суперечності, як вищою формою логіки у Гегеля виявляється діалектика. Ми бачимо, як теорія пізнання у Гегеля виявляється логікою, а логіка, у свою чергу, діалектикою. Теорія пізнання, логіка і діалектика, з погляду Гегеля, повинні займатися одним і тим же предметом, а саме, системою категорій. Згідно Гегелю, категорії виражають ступені пізнання від простого плотського споглядання до рівня теоретичної науки. Гегель, у відмінності від представників метафізики, не вважає можливість отримати істину у всій облиште і відразу. Більш того, істина не вичерпується готовими результатами. Вона, згідно Гегелю, є результат становлення. Істина – це процес. Тим самим Гегель вводить у філософію поняття відносності істини. Вона перетворюється на процес уточнення відносної істини і її розвитку, без чого неможлива будь-яка наука.

Вищу істину, згідно Гегелю, відкриває філософія. Саме філософія, пройшовши довгий шлях розвитку, виявляє справжню суть і сенс буття. Тоді як мистецтво, релігія і природознавство тільки наближаються до дійсного знання. Мистецтво і релігія, по Гегелю, не в змозі відвернутися від образів і алегорій. А наука, вже оволодівши поняттям, зупиняє свою увагу на аналізі окремих природних явищ не проникаючи до справжнього джерела і причини всесвіту.

Логічна культура повинна ґрунтуватися на визнанні факту, що і мислення і основа миру є одне і те ж. Таким чином, Гегель формує принцип тотожності буття і мислення. І ми повинні сходити в своїй свідомості по категоріальних ступенях тому, що такий хід індивідуального мислення. Таким чином, у Гегеля основою миру є Абсолютний Дух у формі Поняття. Гегель теж іменує цю основу Богом, проте у нього мало загального з традиційною християнською крапкою зору на Творця Недаремно об'єктивний ідеалізм Гегеля часто називають панлогізмом.

Філософія історію. Історія виявляється у Гегеля «ходом Духу по Землі». Вона є «процес усвідомлення свободи». З цієї точки зору він виділяє три етапи у світовій історії: по-перше, старовина, коли східні народи знали, що вільний один, тобто деспот; по-друге, греко-римський світ, в якому було відомо, що вільні деякі, тобто вільні громадяни, і, нарешті, сучасний Гегелю християнсько-німецький мир, як його називає Гегель, коли прогрес в усвідомленні ідеї свободи дійшов до того, що вільні всі.

Світовий Дух, згідно Гегелю, здійснює свої цілі так, що він примушує людські пристрасті працювати на себе. Люди прагнуть до того, щоб здійснити свої власні цілі, але разом з тим вони здійснюють цілі Світового Духу, які вони зовсім не мали на увазі. У цьому, згідно Гегелю, полягає «хитрість» Світового Розуму. Аналогічним чином, затверджує він, діє людина відносно природи. У штучних умовах, створених людиною, природні тіла взаємодіють по своїх законах, але при цьому здійснюють людські цілі.

Вільні дії видатних особистостей, подібно до Наполеона, рахує Гегель, продиктовані цілями, набагато ближчими цілям Світового Духу. У цьому і полягає, на його думку, особливість видатних особистостей. Вони вірніше вгадують «дух епохи», тобто потреби суспільства і бачать далі, ніж звичайні люди. І саме тому великі люди діють вільно, доводив Гегель, і не тому, що творять історію абсолютно довільно. Таким чином, по Гегелю виходить, що свобода є усвідомлена людиною необхідність.

Гегелівська філософія історія відрізняється преформизмом, суть якого в передзаданості будь-яких законів, у тому числі і історичного буття. Людина – творец існування, але не суть історії.

Слід виділити важливість поняття «Об’єктивний дух». Зазвичай під цим мається на увазі «дух епохи» у вигляді пануючого настрою, які властиві в певні історичні періоди. Ідеалізм в розумінні свідомості починається тільки там, де воно пояснюється не з визначення умов суспільного життя, а тлумачиться як суще само по собі, як почало, що існує до всякої реальної історії. Щоб стати вільний об'єктивний Дух у Гегеля повинен усвідомити себе. Без усвідомлення немає свободи. А усвідомлює себе Абсолютний Дух, відбиваючись в людській культурі. Але Дух у Гегеля є не наслідок умов існування, навпаки, - розвиток життя є функція духу.

Людина як самостійний суб’єкт Л. Фейєрбаха: людина – і в цьому полягає таємниця релігії – обє’ктивує свою суть і робить себе предметом цієї суті, що об'єктивувалася (1804-1872). Учень Гегеля, він істотно трансформував учення свого вчителя. Своє розуміння релігії він виклав в роботі «Суть християнства». Критика християнства будувалася на ґрунті гегелівського ідеалізму. Релігія, згідно Гегелю, як і держава, виражає загальний початок, в протилежність приватним інтересам членів «цивільного суспільства».

В той же час, критика Фейєрбахом християнської релігії переростає в критику гегелівського ідеалізму, в якому він бачить рафіновану релігію, а точніше, теоретична підстава релігії. В результаті Фейєрбах відкидає всю філософію Гегеля і стає на позиції філософського матеріалізму. Немає ніякого Бога і надприродного Духу, заявляє він. Є нескінченна матеріальна природа, породженням якої є людина. Причому Фейєрбах свідомо відмовляється аналізувати відвернуту матерію, який приділяє велику увагу французький матеріалізм. Центральною проблемою філософії, згідно Фейєрбаху, повинні бути людина як тілесна, природна істота. Унаслідок такого зсуву акценту з природи на людину, Фейєрбах прийнято називати антропологічним матеріалістом. Для цього, вважає Фейєрбах, філософія повинна займатися життям людей їх спілкуванням з природою і один з одним. В результаті питання про тотожність мислення і буття, який знаходився в центрі уваги всій німецькій класичній філософії, знаходить вид психофізичної проблеми, тобто співвідношення душі і тіла. Безпосередню тотожність душі і тіла він бачить в тотожності матеріального і ідеального в мозковому акті. «У мозковому акті, – пише Фейєрбах, – як високому акті діяльність довільна, суб’єктивна і діяльність мимовільна, об'єктивна, матеріальна тотожні, невиразні».

Будучи сенсуалістом, Фейєрбах відзначає, що відчуття людини – це головний спосіб отримання відомостей про світ. Проте у відмінності від емпіриків Нового часу, він вважає, що відчуття людини здатні фіксувати істотне на навколишньому нас світі, тому услід за Гегелем називає відчуття людини «відчуттями-теоретиками». Таким чином, визнавши початкову розумність відчуттів, Фейєрбах встановлює зв'язок між плотським і раціональними ступенями пізнання. Більш того, він бачить універсальний характер відчуттів людини, які «підносяться в людині до духовних, до наукових актів». Таким чином, своєрідність плотського споглядання Фейєрбах бачить в тому, що людина здатна не тільки бачити, чути, відчувати, але і розуміти сприймане. Крім того, людина здатна бачити красу форми і гармонію світового цілого. Тільки людина здібна до незацікавленого споглядання.

Відчуження сутнісних сил в історії. Родова суть людини, згідно Фейєрбаху, незмінна, оскільки задана природою. Інша справа, що людина, може жити відповідно до своєї природи, а може – відчуженим життям, як це відбувається в середовищі християн. Фейєрбаху належить особливий метод критики ідеалізму. Суть методу полягає в тому, що він показує механізм виникнень релігійних поглядів. Ці погляди виникають тоді, коли мислення звичайних людей перетворюється на нений Абсолют. «Нескінченна або божественна суть, – пише Фейєрбах, – є духовна суть людини, яка, проте, відособляється від людини і представляється як самостійна істота». Таке відчуження людських властивостей і здібностей в деяка самостійна істота Фейєрбах називає відчуженням сутнісних сил людини. Всяка релігійна віра, на його думку, є результатом такого відчуження. І всі основні визначення божества – це визначення людини, перетвореної на самостійний суб’єкт. Чому, питає Фейєрбах, Бог, згідно християнському віровченню, є любов? А тому, затверджує він, що любов є сутнісна властивість самої людини. Любов є незламним бажанням людини, тому він її обожнює.

Фейєрбах врешті-решт відносить релігійні відчуття до родової суті людини. В результаті релігійне відчуття опиняється біля Фейєрбаха вічним, особливим вищим відчуттям людини. Основою справжньої релігії, згідно Фейєрбаху, є любов до іншої людини. Треба сказати, що заклики до любові і до серцевого спілкування є мотивом учень Фейєрбаха. Етика Фейєрбаха – це етика Любові, в якій він бачить вихід з відчуженого стану людства.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Філософія XVIII століття.	\|	Західна некласична філософія.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.037 сек.