Теорія пізнання ХХ століття: інтуїтивізм, феноменологія, психоаналіз, теорія символічних форм, логічний аналіз мови, структурно-семіотичний аналіз і деконструкція.

А. Бергсон: Еволюція припускає реальне продовження минулого в сьогоденні, припускає тривалість, яка є ниткою, що пов'язує. Іншими словами, пізнання живої істоти, або природної системи, є пізнання, направлене на сам інтервал тривалості, тоді як пізнання системи штучною, або математичною, напрямлено тільки на її кінцевий момент. Анрі Бергсон (1859-1941) – французький філософ-ідеаліст, представник інтуїтивізму і філософії життя. Виступаючи проти механіцизму і догматичного раціоналізму в своїй роботі «Творча еволюція», Бергсон затверджує як справжню і первинну реальність життя, що інтерпретується як якусь цілісність, що радикально відрізняється від матерії і від духу, які, узяті самі по собі, є продуктами розпаду життєвого процесу. Суть життя може бути осягнута тільки за допомогою інтуїції,яка, будучи своєрідною симпатією, як би безпосередньо проникає в предмет, зливаючись з його індивідуальною природою. Інтуїція не припускає зіставлення пізнаваного що пізнає як обє’кту субє’ктові; вона є збагнення життям самим себе. Тому Бергсон закликає звернутися до власного життя свідомості, яке дане кожному безпосередньо. Самоспостереження, по Бергсону, дозволяє виявити, що тканиною психічного життя є тривалість, безперервна мінливість станів, які непомітно переходять одне в інше. Тривалість, а отже, життя, має не просторовий, а часовий характер. Це «якісний», «живий» час радикально відрізняється від механічно-фізичного часу, який, на думку Бергсона, виникає в результаті розкладання інтелектом тривалості. Інтелект Бергсон трактує як знаряддя операції з «мертвими речами» — матеріальними, просторовими об’єктами, протиставляючи його інтуїції.

Вчення про інтелект і інтуїцію отримує у Бергсона обґрунтування в його метафізиці – у концепції еволюції органічного миру. Життя – це якийсь метафізично-космічний процес, «життєвий порив», свого роду могутній потік творчого формування: у міру ослаблення напруги життя розпадається, перетворюється на матерію, яка характеризується Бергсоном як нежива маса, речовина.

Інтуїція трактується як стан інтелекту, в підставі якого лежить очищений і розширений інстинкт, мова йде знову ж таки про інстинкт дії. Перевагу науки він бачить в тому, що вона звернена безпосередньо до практики, і має завжди у вигляді практичну корисність.

Бергсон вважає, що свідомість роздвоїлася на інтуїцію і інтелект. При цьому якщо інтелект призначений для пізнання матерії, то інтуїція – життя. Інтуїція – це швидше інстинкт, який призначений для свідомості самої себе за допомогою роздуму про свій предмет. Якщо наука призначена для вивченні матерії, то філософія, інструментом якої є інтуїція – життя, поза завданнями практичного використання. Бергсон підкреслює при цьому: «Абсолютне може бути дане тільки в інтуїції, тоді як все останнє відкривається в аналізі». Інтуїція – це спосіб схоплювання життя зсередини, яка і є наше власне я, яке є рід інтелектуальної симпатії. Він підкреслює початкове користолюбство діяльності інтелекту, що діє за допомогою поняття, який призначений для витягання певної вигоди.

Розглядаючи свідомість, Бергсон представляє його як сукупність станів, утворюючих чисту тривалість. Тим самим тривалість як категорія часу розглядається як властивість живої істоти. Свідомість припускає тривалість, оскільки напрямлено на виявленні безперервності в мінливості, збереження минулого в сьогоденні. Життя і є тривалість як безперервна творчість. Саме з такої позиції визначається і Бог, що розглядається як те, що не має закінченості, тобто діяльність і свобода. Власне і саме життя визначається як тривалість, як потік йде «від зародка до зародка за допомогою розвиненого організму».

Феноменологічний метод Едмунда Гуссерля: Будь-яка очевидність є схоплювання самого сущого або так-сущого в модусі «воно само» при повній достовірності його буття, що виключає, таким чином, всякий сумнів. Німецький філософ Едмунд Гуссерль (1859-1938), в певному значенні останній класик філософської «класики» – фігура, що відкриває собою філософію XX століття. Основним завданням «перевороту» у філософії він бачить у створенні методу. Недоліком натуралістичної філософії, по Гуссерлю, є проходження даним природних наук. Внаслідок чого все, що є, почало розглядатися як щось фізичне, а все суще почало трактуватися як психофізична природа. Саме у пануванні такого підходу він бачить основний недолік позитивізму, який розглядає природу тільки в сенсуалістичному аспекті, тобто як комплекс відчуттів. Отже, Гуссерль розрізняє, з одного боку, природна свідомість, яка характерна для матеріалізму і енергетизму, з іншою, оприроднювання ідей, коли оголошуються об'єктивними ідеї, ідеали і норми.

Підставою філософського методу він виділяє визнання готівки природи як існуючих речей, які рухаються, змінюються в «нескінченному просторі і, як тимчасові речі, в нескінченному часі». Природа розглядається як даність, і в цьому аспекті філософське знання не суперечить науковому. Пізнання в цьому випадку розглядається як пізнання саме таких данностей. Особливе місце у Гуссерля займає психічне, яке він визначає таким чином: «Психічне немає мир для себе, воно дане, як «я» або як «я» (взагалі в дуже різному сенсі), що переживається, яке виявляється, згідно досвіду, вже сполученим з відомими фізичними речами, званими тілами». Тобто, саме в психічному даність присутня як сама собою зрозуміла. Для дослідження психологічних залежностей, які роблять вплив на сприйняття, призначена психологія. Отже, виділимо початкове положення Гуссерля: «всяка психологічна думка містить у собі екзистенціальне покладання фізичної природи, байдуже — виражене або невиражене». У цьому положенні він фактично слідує Брентано, на учення якого він спирається, що ґрунтується на трактуванні свідомості як сукупності предметів. Тому він виступає з критикою емпіризму, який зводить всю свідомість до досвіду як способу фіксації реальності. Безумовно, Гуссерль визнає значущість досвіду, але він є, із його точки зору, тільки грою свідомості.

Реальність предстає як рід предметів, який сам повинен виявитися в свідомості і зробитися з даністю. Але, у свою чергу, категоріям предмету відповідають пологи свідомості. Наприклад, один рід свідомості відповідає фізичним предметом, інший предметам має рацію та інш. Наочність дана за допомогою сенсу вислову, який і є суще. Отже, переворот в трактуванні свідомості Гуссерля полягає в тому, що він розглядає свідомість не як деяку потенцію, можливість, за допомогою якої стає можливим пізнання, а як «свідомість-про». Таке визначення свідомості пов'язане з тим, що вивчення суті свідомості, по Гуссерлю, «включає вивчення сенсу свідомості і наочності свідомості, як такий». Відповідно пізнання – це вивчення якого-небудь роду наочності. Основне завдання, яке ставиться, – це прослідкувати способи даності наочності «приведення до ясності». Такий рід пізнання, на відміну від гносеологічного, такого, що осягається в досвіді, визначається як феноменологічний. Основний спосіб даності – це спрямованість або интенциональность свідомості. Як основний засіб «приведення до ясності» використовується редукція («очищення свідомості від наявного знання») і епосі («утримується від думок»).

Психоаналіз З. Фрейда: Лібідо – це вираз, узятий з вчення про афект. Ми називаємо цим терміном енергію таких потягів, які мають справу зі всім тим, що можна охопити словом любов. Ця енергія розглядається, як кількісна величина, хоча в даний час вона ще не може бути зміряна. Зігмунд Фрейд (1856-1939) – австрійський лікар-психіатр, психолог, засновник психоаналізу. Не будучи філософом, зробив, проте, величезний вплив на світоглядні установки інтелектуалів XX століття, головним чином, завдяки своєму трактуванню свідомості і різноманітних феноменів людської культури.

На основі дослідження психічних патологій, а також гіпнотичних станів, сну, сновидінь і інших явищ психіки, прийшов до висновку про величезну домінуючу роль несвідомої в мотивації людської поведінки, яка прямує, згідно З. Фрейду, пригнічуваними потягами, в першу чергу сексуальними («лібідо»). З. Фрейд за допомогою методу «вільних асоціацій», що дозволяє виявити неусвідомлювані засоби психологічного захисту («витіснення», «сублімації» тощо), зробив ряд спроб структурно представити психіку людини (т.зв. перша і друга топики). У результаті людина предстає як біосоціальна істота, особа якої («Я») – поле дії з боку темного інстинктивного початку («Воно») і з боку соціальних (перш за все етичних) установок («Поверх-Я»). Перенісши принципи дії психічних механізмів на суспільство в цілому, дав своєрідне трактування генезису і суті всіх основних явищ культури – мистецтва, релігії, моралі, міфології, масовій психології і ін. По Фрейду, у всьому цьому визначальна роль належить початковим «комплексам», зокрема «комплексу провини» і т. наз. «комплексу Едіпа» – неусвідомлюваним ревнощам дитини до батька протилежної підлоги.

Основний психоаналізу Фрейда є розділення психіки на свідоме і несвідоме, яке дозволяє зрозуміти патологічні процеси в душевному житті. Зрозуміло, що свідомість розглядається як якість психічну. Виділяється проблема «бути свідомим», оскільки, наприклад, уявлення, не буває тривало свідомим, факт на яке указував Бергсон. Таким чином деяке усвідомлене є несвідомим, але воно може у будь-який момент стати усвідомленим.

Одним з основним понять психоаналізу є лібідо, яке визначається як термін енергії потягів «направлених до статевого з'єднання між різними підлогами», що розглядається як кількісна величина. У певному значенні його значенні близько поняттю «ерос» у Платона. Фрейд розглядає їх як апріорі психоаналізу. Лібідіозні прихильності розповсюджуються і на відносини в суспільстві. Так, відносини отця характерні по відношенню до офіцерів в армії і священика в церкві. Суть маси, як вважає Фрейд, виявляється в лібідіозних прихильностях, які очевидні, наприклад, в ситуації паніки, де вони руйнуються. Лібідо направлене на задоволення життєво важливих потреб. В рамках лібідо як прихильності спостерігається механізми емоційної ідентифікації. Фрейд виділяє роль ідентифікації в розвитку Едіпова комплексу, в основі якого пов'язано з тим, що дитина прагнути зайняти місце отця.

Ідентифікація припускає, що індивід створює Я по різних прототипах. Я при цьому часто зберігає нарцисичну самозакоханість. Проте Я обмежено ззовні. Проте може виникати і наступна ситуація: «При всіх заборонах і обмеженнях, що накладаються на "Я", відбувається, як правило, періодичний прорив забороненого, як показує інститут свят, що були спочатку не чим іншим як забороненими законом ексцесами, і цьому звільненню від заборони вони зобов’язані і своїм веселим характером». І якщо Я співпадає з ідеалом, то наступає момент тріумфу, якщо ж немає, то трагедії.

Філософія символічних форм Е. Кассірера: мовна символіка відкриває новий етап душевно-духовного життя. Замість примітивно-інстинктивного життя, розчинення у безпосередніх враженнях ri сьогохвилинних потребах, приходить життя у «значеннях». Ці значення суть щось повторюється і повертається, щось не просто прив’язане до «тут і тепер», але що розуміється як себе-рівне в незліченних життєвих ситуаціях, сприйняттях і використанні не меншого числа різних індивідуумів. Ернст Кассірер (1874-1945)–один з впливових представників марбургського неокантіанства, перерісший рамки неокантіанства і що створив оригінальну систему філософії «символічних форм».

Головною методологічною передумовою філософії символічних форм Кассірер вважає те, що визначення людини повинне бути не субстанціональним, а функціональним. Відповідно головною відмінністю людини є його діяльність, і, відповідно, філософія людини повинна прояснювати зміст таких видів діяльності як мова, міф, релігія, мистецтво, наука. Їх основну функція, вважає Кассірер, необхідно шукати «за їх незліченними формами і виразами; саме такий аналіз кінець кінцем повинен виявити їх загальне джерело». Природно немає необхідності відмовлятися від психологічного аспекту дослідження, проте при цьому не вдається переступити межі «людського мара». Тому Кассірер виділяє необхідність створення незалежних методів описового аналізу. Але при цьому «історія сама зникає у величезній масі нез’вязних фактів, якщо немає загальної структурної схеми, за допомогою якої можна класифікувати; упорядкувати і організувати ці факти».

Кассірер ставить завдання виділення характерній особливості, за допомогою якої узгоджуються і гармонізуються всі форми культури. Як основне положення виділяється, що мир культури – це не просте скупчення фактів, оскільки факти тут зведені до форм, які володіють внутрішньою єдністю. Саме у цьому і полягає своєрідність символічних форм. При цьому це єдність не субстанціональне, а функціональне. З даної точки зору мова, міф, мистецтво, релігія, наука є умовою для існування суспільства як соціальної організації. Людина, як затверджує Кассірер, повинна знайти себе тільки через посередника – соціальне життя. В рамках соціального життя чоловік відкрив спосіб збереження своїх творів, завдяки цьому він долає свою одиничність. З одного боку, людина прагнути зберегти старі форми, інший – проводити нові. В результаті виникає боротьба між традиціями та інновацією. Ця подвійність, звертає увагу Кассірер, «простежується у всіх областях культурного життя». Він виділяє очолюючу роль стабілізації в міфі і первісній релігії: «Те, що корениться в міфологічному минулому, що було колись раніше, існує з незапам'ятних часів — все це твердо і незаперечно, так що навіть засумніватися — і те блюзнірське. Бо для первісної свідомості немає нічого більш священного, ніж освяченого століттями». Це приводить до збереження людського порядку в незмінній формі. Утворюється безперервна лінія розвитку культури. Зрозуміло, що розривши в цій лінії руйнує «субстанцію міфологічного або релігійного життя». Тому життя людини поміщене в певний круг вимог, ритуалів, табу. Проте навіть тут, на думку Кассірера, можна спостерігати зміни, завдяки чому релігія стає динамічнішою.

Цей же процес, підкреслює Кассірер, можна спостерігати в мові, яка є одній з консервативних сил в людській культурі. Це виявляється в стійкості мовних символів і форм, які повинні бути такими, щоб чинити опір впливу часу. Проте, на думку Кассірера, і мова змінюється від покоління до покоління. Це може бути по’вязано із засвоєнням мови, яке має активну і продуктивну форму, завдяки чому здійснюється збереження і оновлення мови. У мистецтві, навпаки переважає тенденція оновлення, оскільки його існування пов’язане з реалізацією творчих здібностей. У науці велика роль традицій, проте, велике наукове відкриття «несе на собі друк духовної своєрідності автора».

Філософія логічного аналізу Л. Вітгенштейна:факти в логічному просторі суть мир. Мир розпадається на факти. Людвіг Вітгенштейн (1889-1951) –видаючий мислитель XX сторіччя, що з’єднало в своїй творчості ідеї філософії аналізу (Рассел, Мур і ін.) і континентальної, перш за все німецької філософії, що народилася в Англії (Кант, Шопенгауер і ін.). У філософському шляху Вітгенштейна виділяються два періоди. Основні ідеї першого згруповані в «Логіко-філософський трактат» (1921), думки другого увійшли до «Філософських досліджень» (1953) і інших робіт.

Перший період в творчості Вітгенштейна повяз’аний із створенням атомарної концепції мови. У «Логіко-філософському трактаті» він ставить завдання з’ясування логіки мови. Основний задум книги формулюється таким чином: «Провести межу мислення, або, швидше, не мислення, а вирази думці: адже для проведення межі мислення ми повинні були б володіти здатністю мислити по обидві сторони цієї межі». Основна трудність полягає в тому, що «мова переодягає думки». Як основа дослідження приймається, що мир є сукупністю фактів в логічному пространстві, а не речей. Тому факт визначає те, що є, і мир розпадається на атомарні факти. Атомарний факт визначається як зєд’нання об'єктів, а існування предмету пов’язане з тим, що він є частиною атомарного факту. Те, що предмет входить в атомарний факт обумовлено ним самим. В рамках логічного простору кожен об'єкт мислиться тільки в контексті атомарного факту. Відповідно передбачається, що предмет залежно від своїх можливостей може входити в атомарні факти. Кожна річ також існує в просторі атомарних фактів. Можливість входження об’єкту в атомарні форми визначається Вітгенштейном як форма. Об'єкт розглядається як щось просте, а в сукупності вони утворюють субстанцію миру. Саме наявність субстанції, по Вітгенштейну, є умовою істинності миру. Висувається положення, що уявний, тобто логічний мир повинен мати загальну форму з дійсним. І ця постійність визначається за допомогою виділення обє’кту. Зрозуміло, що субстанція розглядається як основа логічного миру. Саме тому вона має тільки форму, які зображаються пропозиціями і утворюють конфігурацію об’єктів. Визначення предмету можливе через наявність або відсутність властивостей, відповідно, визначення предмету можливе через їх виділення. Атомарний факт в логічному просторі розглядається як сукупність обє’ктів, які зв'язані в його межах і утворюючих структуру.

У спадщині пізнього Л. Вітгенштейна особливе місце займає робота «Філософські дослідження»: Мова це лабіринт шляхів. Ти підходиш з одного боку і знаєш, де вихід; підійшовши ж до того самого місця з іншого боку, ти вже не знаєш виходу. Як причини виникнення логіки він бачить не в потребі пізнати, що відбувається в природі і виявлення причинних зв’язків, в прагненні зрозуміти суть того, що дане в досвіді. Для цього необхідно, вважає Вітгенштейн, проникнути в глиб явищ, звернувшись не скільки на порядок миру, скільки на розгляд можливостей явищ. Відповідно необхідно звернутися до висловів про події, і до аналізу форм вислову, тобто мовних форм. При цьому мова і мислення здається картиною миру, він оточений ореолом. Мову має апріорний характер, оскільки в нім представляється порядок миру, тобто «порядок можливостей, який повинен бути загальним для світу і мислення». Вітгенштейн усвідомлює, що вимог до чистоти мови, які він висував в ранній період, нездійснимі. Для цього він закликає вдивлятися в роботу мови і в першу чергу, звернутися до вживання слів. Звідси головне призначення філософії полягає в описі вживання мови. Звідси зрозуміти мову тотожно його розумінню його використання.

Структурно-семіотічеський аналіз М. Фуко: Світ покритий знаками, що потребують розшифровки, і ця виявляюча схожість і спорідненість знаки є не чим іншим, як формами подібності. Отже, знати – означає тлумачити, йти від видимої прикмети до того, що висловлює себе в ній і що без неї залишилося б невисловленим словом, сплячим в речах. Дослідження Мішеля Фуко (1926-1984) з історії науки, культури, цивілізації Західної Європи XVI-XIX століть близькі до структурно-семіотичесному аналізу у тому сенсі, що направлені на виявлення прихованих загальних основ різних видів знання і поведінки людей. Але це не структури в їх структуралістському розумінні (інваріант з варіантами, що піддаються комбінаториці, трансформаціям і так далі). Це, швидше, загальні принципи впорядковування, що є фундаментом знань певної епохи і змінні від епохи до епохи. Фуко називає їх «епістемами» або «історичними апріорі» і розробляє спеціальну науку — «археологію знання», що займається «розкопками» такого фундаменту і виявленням в нім певного порядку (або порядків). У книзі «Слова і речі» (1966, русявий. пер. 1977), що стала свого часу науково-філософським бестселером, Фуко аналізує епістеми, змінюючих одна іншу в XVI, XVII-XVIII і XIX ст. Перехрещення конкретно-наукового і філософського дослідження тут виявилося, зокрема, в тому, що викликав бурхливі дебати виводі про скороминущий характер людини як цілісного обєк’ту знання. По Фуко, такий об'єкт зя’вився лише в кінці XVIII століття і він приречений на швидке зникнення в ході подальшого розвитку знань, що розтинають його на окремі аспекти (концепція «смерті людини»).

У роботі «Слова і речі» Фуко розглядає пізнання як якесь поле розуміння, яке він визначає як епістема. Саме в рамках епістеми пізнання «стверджують свою позитивність і виявляють, таким чином, історію, що є не історією їх наростаючого вдосконалення, а, швидше, історією їх можливості. Отже, виділяючи безперервність в пізнанні, тобто наявність епістеми, Фуко, проте, виділяє два крупні розриви в середині XVII (класична епоха), і на початку XIX, поріг наший сучасності. Більш того, саму людину Фуко розглядає як «якийсь розрив в порядку речей, в усякому разі, конфігурація, обкреслена тим сучасним положенням, яке він зайняв нині у сфері знання».

Основними ознаками епістеми XVI ст. виділяється наявність категорії схожості, як відзначає Фуко «саме вона в значній мірі визначала тлумачення і інтерпретацію текстів; організовувала гру символів, роблячи можливим пізнання речей, видимих і невидимих, управляла мистецтвом їх уявлення». Категорія схожості сприяла уявленню про замкнутий світ: «Світ замикався на собі самому: земля повторювала небо, особи відбивалися у зірках, а трава приховувала у своїх стеблах корисні для людини таємниці». Саме тому таке значення займає категорія мікрокосму, яке зберігало свою життєздатність в перебігу середньовіччя м Відродження. У наслідок виник однорідний простір слів і речей, де речі також могли говорити. Призначення знання полягало не в тому, щоб знати, а в тому, щоб інтерпретувати.

Але, вже починаючи з XVII століття формулюється питання про зв’язок знаку з позначаємим, в результаті мова стає особливим способом уявлення (для нас), а примат листа виявляється порушеним. З того часу слова і речі розділені. Проте основними ознаками класичною епістеми Фуко вважає «не успіх або невдача механіцизму, не право або можливість математизувати природу, а саме те відношення до матезису», під останнім він розуміє як спосіб встановлення звя’зку між речами. Саме тому, вважає Фуко, набув великого поширення аналіз. В результаті виникає все різноманіття наук, в основі яких лежить уявлення про порядок. Відповідно саме в цей час сформувалася і загальна теорія знаків.

Епістема сучасності визначається тим, що «знання включається в новий простір». Тут, як вважає Фуко «праця, життя, мова, таким чином, виявляються як «трансценденталії», які роблять можливим об’єктивне пізнання живих істот, законів виробництва, форм мови». Саме в цей час відбулося усвідомлення людини як цілого. Саме тому, по Фуко, «антропологія є, мабуть, основну диспозицію». Але в цій епістемі спочатку присутній кінець людини, яку, як вважає Фуко, угледів Ніцше. У роботі «Археологія знання» Фуко досліджує дискурс, а основними цілями ставить те, «як побачити вислів у вузькості і унікальності його вживання, як визначити умови його існування, більш менш точно позначити його межі та інш». Він розглядає науку як ретроспективно встановлені спільності, тобто дискурсивні формації спільності, який співвідносяться з одним і тим же об’єктом. Дискурс визначається правилами об’єктів, до яким Фуко відносить поверхню їх прояву, що дозволяє порівняти їх між собою; інстанції розмежування, а також грати специфікації, тобто способи виявлення особливостей. Як основні характеристики вислову, як елемент дискурсу, виділяється його модальність, тобто спосіб здійснення в межах інституту, а також встановлення концептів, тобто моделей знання, придатних для пояснення. В рамках дискурсу також існують формати стратегії, тобто способи досягнення цілей. Аналіз дискурсу Фуко визначає як «археологію», яке припускає «відхід від історії ідей». Дискурс досліджується за допомогою виявлення оригінального і регулярного, суперечності, зіставлення фактів, зміни і трансформації.

У ряді інших робіт – «Безумство і нерозумність: Історія безумства в класичне століття», «Народження клініки: Археологія погляду медика», «Наглядати і карати», «Історія сексуальності» – Фуко досліджує історично змінне співвідношення нормального і ненормального в європейському суспільстві, зміни самого розуміння ненормального (безумства, хвороби, злочинності, статевих збочень), зв'язок відповідних областей знання і практик (психіатрії, клінічної медицини, криміналістики, системи покарань) з соціально-політичними, юридичними і ін. суспільними відносинами.

Деконструкція Ж. Дерріди: Виникнення листа є виникнення гри; нині гра звертається на саму себе, розмиває ті межі, із-за яких ще була надія якось управляти круговоротом знаків, захоплює за собою все опорні позначаєми, знищуючи всі плацдарми, все ті укриття, з яких можна було б з боку спостерігати за полем мови. Жак Дерріда (1930-) – один з найбільш яскравих представників французького структуралізму поста, що ставить за мету подолання західноєвропейської метафізики за допомогою методу деконструкції — виявлення в текстах опорних понять і шару метафор, що вказують на несамототожність тексту, на його переклички з іншими текстами. Такий підхід припускає критику буття як присутність і подолання класичного логосу.

У роботі «О граматології» Дерріда досліджує своєрідність листа, який є формою здійснення мови. Основна проблема – відмінність того, що думки автор, те, що він би хотів сказати, і те як прочитується текст. При прочитанні листа що читає, по Фуко прагне до заповнення, яке «знаходиться десь посередині між повною відсутністю і повною присутністю». Письменник пише, знаходячись у «захопленні» тим, що він хоче сказати, проте при цьому він повинен підкорятися логіці мови. Тому Дерріда ставить завдання «обґрунтування наших принципів читання». При цьому відразу ж виключається дублюючий коментар, призначений для свідомого читання. Він висуває вимогу, що читання «не повинне обмежуватися подвоєнням тексту, проте воно не має права і виходити за його рамки, звертаючись до чогось іншого – до зовнішнього обє’кту (метафізична, історична, психобіографічна та інши реальності) або до позатекстовому означаемому». Дерріда виділяє наступне положення: «Позатекстової реальності взагалі не існує», оскільки реальна присутність неможлива, а сенс відкривається тільки завдяки листу. Головна умова, яка виділяє Дерріда, – це «здійснюватися усередині тексту, не виходячи за його межі». В той же час не відкидається поєднання такого підходу із зверненням до коментаря, оскільки знищити одне іншим листом в принципі неможливо. Дерріда звертається до такої проблеми як історія тексту. Виділяється, що той, що пише включений в певну систему тексту, призначення якої – певна дія. Саме тому, Дерріда стверджує, що «літературний лист – майже завжди і майже скрізь, в різний час по-різному – надає себе для такого трансцендууючого читання, для такого пошуку позначаємого, який ми піддаємо тут сумніву». В зв'язку з цим Дерріда виділяє проблеми розчленовування. Мова йде про неможливості розчленовування «величезної кількості структур, історичних цілостностей всіх порядків», які містяться у листі. Більш того, навіть при нагоді розчленовування, проходження самого шляху тексту не дає нам його цілого, оскільки необхідно знайти інші шляхи, які так і залишаються непізнаними. Заповнення орієнтоване на окремі уривки, які не можуть дати уявлення про цілий.

Дерріда вводить ряд нових понять, які дозволяють описувати лист і його становлення. В першу чергу, «difference» – світ differance – світ абсолютного зникнення, світ без якого-небудь ґрунту, світ, що пишеться у процедурах «стирання» Буття і ліквідацією будь-яких слідів присутності людини. Лист розглядається як самостійна даність, яка витісняє присутність. Саме тому з’являється можливість розгляду текстів культури не як застиглої структури, а суцільного поля перенесення значень внаслідок чого виявляється їх нетотожність. Саме тому важливе значення грає також поняття «postponent» - віднесення і відкладання, що припускає, що значення переноситься в майбутнє, зміщується на невизначений термін. Звідси виділяється положення про гетерогенність (неоднорідності) листа. Відповідно передбачається, що значення (сенс) розбивається, розставляється, розміщується або «опространструється». Відповідно звернення до листа пов’язане з «supplement» – доповненням того сенсів того, хто звертається до тексту. Таким чином, у тому, що означає стикаються два сенси. Ці явища Дерріда визначає як «нерозв’язності», що можна розуміти як незавершеність становлення сенсу. Він представляє ці явища листа за допомогою поняття «фармакон», pharmakon у Платона, «з одного боку, означає засіб зцілення, а з іншого боку – отрута». Тобто нерозв’язність може бути як причиною оновлення, так і руйнування сенсу.

Осмислення проблем людини в екзистенціалізмі, антропології, психоаналітиці. Буття як присутність Мартіна Гайдеггера: Науки як образи поведінки людини мають спосіб буття цього сущого (людини). Це суще ми схоплюємо термінологічно як присутність. Німецький філософ Мартін Гайдеггер (1889-1976) – один з тих, хто дав новий напрям ч нові перспективи німецької і загальносвітової філософії XX ст. М. Гайдеггер повернув європейську філософію до проблеми буття, до онтологічної проблеми; перша і, у ряді моментів його основної книги «Буття і час» говорить про це самою назвою. У ній він звертається до головного питання метафізики, питання про визначення буття. Доводиться неспроможність визначень, що буття як найбільш загальне поняття; буття невизначне; буття є само зрозуміле поняття. На його думку, проблему визначення можна вирішити, якщо мати на увазі того, хто ставить питання про буття. Уточнюється, що «буття означає буття сущого, опитуваним буттійного питання виявляється само суще». При цьому сущим виявляється той, що сам питає, тому суще «схоплюється як присутність». Ставиться таке завдання: «Виразна і прозора постановка питання про сенс буття вимагає передуючої адекватною експлікації певного сущого (присутність) в аспекті його буття». Гайдеггер визначає буття в онтологічному аспекті як буття суще. Відповідно, після цього визначення з'являється необхідність визначення буття через «висвічення і окреслювання певних наочних областей», куди відносяться історія, природа, простір, життя, присутність, мова та інш. Розрізняється онтологічне і онтическое, характерне для позитивних наук, визначення буття. Гайдеггер відзначає перевагу онтичної постановки питання про буття, оскільки наука схоплює буття за допомогою визначень при допущенні присутності, наприклад, дослідника. При цьому виявляється, що само присутність є суще, звідси «присутність розуміє якимсь чином і з якоюсь явністю в своєму бутті». Виходячи з вище розглянутого трактування буття, «само буття, до якого присутність може так або так відноситися і завжди якось віднеслося, ми іменуємо экзистенцией». Слід виділити те, що Гайдеггер вже при визначенні буття як присутність указує на те, що воно включає розуміння: «Присутність розуміє себе завжди зі своєї экзистенции, можливості його самого бути самим собою або не самим собою». Екзистенція, у свою чергу, виявляється в екзистенціюванні, тобто існуванні. При цьому взаємозв’язок структур екзистенцій Гайдеггер визначає як «екзистенціональність».

На думку Гайдеггера вельми близько до трактування буття як присутності Арістотель, коли стверджує, що душа людини є відомим чином суще. Отже, при визначенні буття необхідно зафіксувати те суще, яке повинне бути «опитане».

Присутність припускає, що буття розуміється з того сущого (світу), до якого належить той, що питає. Основна проблема визначення сущого, на думку Гайдеггера полягає в тому, що «тип підходу і тлумачення повинен бути навпроти вибраний так, щоб це суще змогло показати себе само по собі з себе самого». Тобто суще повинне бути розглянуте в своїй «середній повсякденності», тим самим відкидається все випадкове.

Вищий рівень аналітики присутності зв’язується питання про сенс буття, яким, на думку Гайдеггера, виявляється тимчасовість, вірніше за присутність як модусів тимчасовості. Підкреслюється, що категорія часу використовувалася для розрізнення, наприклад Бергсоном, регіонів сущого. Таким чином, якщо буття розуміється з часу, то «різні модуси і деривати буття в їх модифікаціях і галуженнях дійсно стають зрозумілі з розгляду часу, то з ним само буття – не десь лише суще як суще «в часу» – робиться видимим в своєму «тимчасовому» характері». Отже, по Гайдеггеру, «буття уловиме завжди лише з причини часу», оскільки «буття знаходить свій сенс в тимчасовості». Саме тому у Гайдеггера буття історичне, оскільки це події присутності в часі.

Гайдеггер приходить до наступного визначення сущого і буття: «Суще, аналіз якого стоїть як завдання, це завжди ми самі. Буття цього сущого завжди моє. У бутті цього сущого останнє само відноситься до свого буття». Він розрізняє «що-буття» тобто es-sentia, яке розуміється з його буття, тобто existentia. Перевага буття як existentia, після думки. Гайдеггера в тому, що буття є вираз наявності. Розглядаючи модус присутності, він розрізняє повсякденність і первісність. Отже, визначення буття зводиться фактично до розгляду бытия-в-мире як основи присутності. Буття-у-світі розглядається як єдиний феномен, первинна даність, яка винна побачена в цілому. Для того, щоб описати «світ», необхідно «виявити і концептуально-категоріально фіксувати буття наявного усередині світу сущого». Це визначення здійснюється через розкриття зміст навколишнього світу. При цьому «спосіб буття цього сущого підручність». Найближче підручне суще показує себе через помітність, яке можливе за допомогою феномена відсилання, яке можливе за допомогою знаку. Саме за допомогою знаку можна вказати на суще. Тим самим проблема визначення буття як присутність приводить Гайдеггера до необхідності визначення мови. Буття і мова виявляються нероздільними, оскільки так мова здатна указувати, він є «будинком буття».

Антропологія М. Шелера: Але я затверджую: кожна епоха має безпосереднє відношення до Бога, і цінність покоління полягає зовсім не в тому, що з нього народиться, а в самому його існуванні, в його власному самозвеличанні»! (…) Не про масштаби добробуту, а про максимум любові серед людей – ось про що йде мова. Допомога – це лише безпосередній і адекватний вираз любові, а зовсім не її «мета» або сенс. Німецький філософ, основоположник філософської антропології, Макс Шелер (1874-1928) є мислителем-ініціатором не тільки фундаментальної науки про людину, але практично всіх продуктивних для XX в. тенденцій філософської думки. Основним завданням антропології Шелер бачить прояснення суті людини, про «метафізичне сутнісне походження, а також про його фізичний, психічний і духовний початок в світі». Але окрім цього, в завдання антропології входить вивчення сил і імпульсів, які спонукають його до руху і на яке він впливає сам; основних напрямах і законах його біологічного, психічного, історико-духовного і соціального розвитку, а також про його сутнісні сили (можливих і дійсних).

Розвиток самосвідомості, на думку Шелера, здійснюється скачками. Виділяється позиція єдності людини з тваринним і рослинним світом, яке виявляється в стародавніх культурах. У старогрецькій культурі, як вважає Шелер, відбувся відрив людини від природи, що стало можливим виділення духу, оскільки «саме дух ставить людину з самим божеством в такі відносини, які недоступні жодному іншій істоті». У християнстві спостерігається новий підйом самосвідомості, оскільки людині приписується вже космічне значення. У Новий час основою для самосвідомості людини стає розум, саме тому стала можливою індивідуалізація людини.

Шелер висуває своє розуміння людини, як істоти, який знаходиться «на неосяжному світі плотських і духовних об'єктів, що безупинно хвилюють душу і пристрасті». Основна проблема, по Шелеру, полягає в тому, щоб направляти «рух моєї душі», він чого залежать «предмети мого сприймаючого і розумового пізнання, і все те, чого я хочу, що вибираю, роблю, здійснюю, виконую». Людину можна зрозуміти тільки з боку фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг. Це систему Шелер називає етосом суб'єкта, «а справжньою серцевиною цього этоса є лад любові і ненависті, форма побудови цих пануючих і переважаючих пристрастей, перш за все те, яка ця форма в шарі, що став зразковим». Способом прояву этоса є, по Шелеру, «лад любові і ненависті, форма побудови цих пануючих і переважаючих пристрастей, перш за все те, яка ця форма в шарі, що став зразковим». Шелер розділяє два значення цієї системи, яку він називає ordo amoris, (виявлення любові), а саме нормативне і дескриптивне. Таким чином, головна проблема антропології Шелера – це визначення «правильної» любові. Він визначає «як суть любові акцію спорудження і побудови в світі і над світом». Таке відношення до любові є те, що з погляду Шелера «Любов людини тільки є особливим різновидом і навіть приватною функцією цією універсальною, такою, що діє у всьому і на всьому сили». Саме тому любов – це трансцендентальний акт, в якому суб'єкт переживає єдність зі світом. Крім того, любов є «мати самого духу і розуму», порядку, встановленого Богом.

Модуси існування людини Е. Фромма: Необмежене задоволення всіх бажань не сприяє благоденствуванню, воно не може бути шляхом на щастя або навіть отриманню максимуму задоволення. Еріх Фромм (1900-1980)–один з яскравих представників філософії XX століття. Гуманістичний пафос його творів, а також їх Критична спрямованість забезпечили ідеям Е. Фромма широке визнання і популярність у всьому світі. Вже за життя автора його книги стали бестселерами. У 1941 р. вийшла в світ перша робота Е. Фромма, що зробила його широко відомим, – «Втеча від свободи». У ній він виклав основні положення своєї соціальної філософії, що отримали подальший розвиток в його подальших творах. Відношення людини і суспільства Фромм бачить в обумовленості упевненості і критичності, а також в ізольованості і заляканості. Отже, ставиться питання про негативну сторону свободи. Людина вважає, що ліквідація старих форм влади і примушення він знайде свободу. Проте, як тільки він позбавляється від старих ворогів свободи, він не помічає, що з’являються нові. Виявляється цими ворогами, затверджує Фромм, стають не зовнішні перешкоди, а внутрішні чинники. Наприклад, звільнення від догмата віросповідання привело до того, що людина взагалі втратила здатність вірити в що б то не було. Отримання свободи слова не допомагає зрозуміти, що необхідно мислити оригінально. В результаті Фромм робить вивід, що людина зачарована «зростанням свободи від сил, зовнішніх по відношенню до нас, і, як сліпі, не бачимо тих внутрішніх перепон, примушень і страхів, які готові позбавити всякого сенсу всі перемоги, взяті свободою над традиційними її ворогами». Головне проблема людини є в тому нерозумінні, що проблема свободи є не тільки кількісною, але і якісною. Тому Фромм виділяє наступну вимогу: «необхідно добитися свободи нового типу: такої свободи, яка дозволить нам реалізувати свою особу, повірити в себе і в життя взагалі».

У роботі «Бути або мати?» Е. Фромм водить таке поняття як «модус буття», і «модусу володіння», що характеризують особливість здійснення людини. Він виділяє переважання модусу володіння, який визначається елементарністю відношення до речі. Перевага цього модусу пояснюються стабільністю речей і тим, що речі піддаються опису. Модус буття має безпосередньо відношення до досвіду, який майже неможливо описати, як неможливо описати жива людська істота. Як передумови модусу буття Фромм указує на незалежність, свободу і наявність критичного розуму, а головна межа не зовнішня, а внутрішня активність. При цьому внутрішня активність розуміється як рішучість «дати виявитися своїм здібностям таланту, всьому багатству людських дарувань, якими, – хоча і різною мірою – наділена кожна людина». Фромм вважає за неможливе, що дефініція модусу буття може повністю його розкрити, тому вважає, що краще за нього можуть розкрити символ. Наприклад, стакан здається синім тому, що він не затримує сині хвилі. Тому Фромм приходить до негативного визначення, тобто зрозуміти, що таке модус буття можна, тільки коли відмовитися від володіння: бути – означає відмовитися від свого егоцентризму і себелюбства, або, користуючись виразом містиків, стати «незаповненим» і «жебраком»». Проте, як відзначає Фромм, що більшість не в змозі цього зробити, оскільки вважають, що вони не в змозі спиратися на власні сили, а не на речі, на які вони спираються.

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
Конфуцій: управління на основі доброчесності	\|	Філософська думка української діаспори в ХХ ст.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.015 сек.