Сучасні концепції релігії (Р. Белла, Глок, Старк).

Р. Белла спираючись на ідеї Парсонса запропонував п’ятиетапну класифікацію, основу якої складає ступінь диференціації системи релігійних символів: примітивний, архаїчний,історичний, ранньосучасний та сучасний етап. Белла визначивши релігію, як сукупність символічних форм, співвідносячи людину з кінцевими умовами існування, Белла звертає увагу на те, що немає такої сукупності символічних форм, яка виконувала би функції релігії для всіх людей. Виділяючи 5 типів релігії Белла не мав на увазі, що кожна релігія має неминучо пройти ці 5 етапів [1,c.171]. Більше того, допускається, що більш ранні етапи можуть існувати з більш пізніми в рамках одного і того ж суспільства.

Оскільки розвиток полягає в диференціації системи релігійних символів, Белла розглядає історію релігії як зміну і перетворення символічних систем, а не як розвиток "людини релігійної" і не як еволюцію релігійних інститутів в їх історичній спадкоємності.

Примітивна релігія вичерпується двома символічними формами - ритуалом і міфом. На цьому етапі ще не існує релігійної організації. Загалом, примітивне релігійне дійство характеризується не богослужінням, не жертвоприношенням, а лише «участю», «втіленням», «залученням» до колективних дій [1,c.172].

Соціальні наслідки примітивної релігії Белла інтерпретує, посилаючись на Дюркгейма: ритуальна діяльність зміцнює солідарність суспільства і сприяє залученню молоді до норм поведінки племені.

Вона дає мало засобів для перетворення світу, сама плинність і хиткість примітивної релігії служать перешкодою для радикальних нововведень, хоча конкретні міфи та ритуали знаходяться в процесі постійного перегляду та зміни, так що не виключають переосмислення релігійних символів. Примітивна релігія не виключає, таким чином, і "новаторства", головна її справа - підтримка традиції. Група в цілому являє собою одночасно соціальну і релігійну одиницю.

Примітивна релігія грунтується на віруваннях в злих і добрих духів, в існування чаклунських сил, які складають основу магічних дій [1,c.173].
У примітивному суспільстві, на ранній стадії релігійного життя роль індивідуального начала менш значна, ніж пізніше, в міру ускладнення суспільства, його диференціації і зростання автономії і цінності особистості [1,c.173 – 174]. У сучасному суспільстві релігія починає все більше ставати справою особистого вибору, а членство в церкві поступається місцем особистій відповідальності.

Просування від примітивної релігії до архаїчної проходило в різних соціальних умовах по-різному, але спільна основа цього зсуву - соціальне розшарування суспільства. З'являється організація релігійної діяльності у вигляді культу, з комплексом богів, жерців, богослужінь і жертвоприношень. Комплекс міфів і ритуалів, властивих примітивній релігії, зберігається в структурі релігії архаїчної, але по-новому розробляється і систематизується [1,c.176].
Одним із проявів соціальної диференціації виникнення жерців як особливої, спеціалізованої соціальної групи. Ускладнення вірувань і ритуалів, жертвопринесення зажадали наявності фахівців в цій справі, священнослужителів, які не зайняті нічим іншим і які існують за рахунок саме цієї діяльності. Однак з появою жерців не відразу виникає релігійна організація як така. Як символічна система релігія архаїчна відрізняється від примітивної тим, що, хоча як і раніше священне і мирське сприймаються як різні способи організації єдиної світобудови, все ж дистанція між людиною і божеством збільшується. Якщо у примітивній релігії учасник ритуалу вступає в контакт з божеством, то в архаїчній релігії ритуал, включений у впорядковану систему культу, встановлює цю дистанцію і створює потребу в особливих ритуалах, націлених на зменшення розриву між людьми і їх божествами, насамперед - за допомогою жертвоприношень. Міф примітивної релігії стає більш визначеним і чітким, більш впорядкованим - розуміння космосу з ясно окресленою гранню, що відділяє священне від профанного. Могутні міфічні істоти утворюють більш систематизований комплекс богів. Новий тип релігії має забезпечити вираз нового соціального досвіду і нових аспектів морального порядку в умовах уже соціально неоднорідного суспільства, коли для його функціонування необхідно не стільки відчуття причетності до священної основи соціальної єдності, скільки визнання священного характеру влади, персоніфікованої в царя, вождя, первосвященика, з'являється потреба в соціальному конформізмі.
Вірування починають набувати авторитарний характер: багато хто з них приймаються на основі довіри до джерела - особистості або групи, включаються у відносини панування і підпорядкування.

В історичній релігії вже ясно виражене уявлення про "трансцендентну" - зовсім відмінну сферу дійсності, яка має для релігійної людини найвищу цінність[1,c.177]. Це вирішальний поворот в історії релігії: відтепер Бога протиставлено світу і світ позбавлений самостійної цінності. Історичні релігії - це релігії світозаперечення, "неприйняття світу". Це епоха розквіту "релігій порятунку". Глибокі зміни зазнає не тільки погляд на світ і розуміння сенсу людського життя, але і організація релігійного життя. Найважливіші загальні риси історичних релігій:

1) ідея єдиного Бога, в якого немає ні придворних, ні родичів і який є єдиним творцем і вседержителем світобудови;

2) універсальність: вони не "прив'язані" до якоїсь однієї групи або "народу", з точки зору цих релігій людина більше не визначається головним чином в термінах того, до якого племені чи клану вона належить і якому конкретному Богу вона служить (людина - істота, здатна врятуватися);

3) релігійна дія, перш за все - дія, необхідна для порятунку, ритуал і жертвоприношення, якщо і зберігають важливе значення, набувають нового змісту, якщо в архаїчних релігіях в жертвоприношеннях людина може спокутувати невиконання тих чи інших обов'язків перед Богом і людьми, загладити окремі проступки проти віри, то тепер мова йде про зіпсованість самої природи людини, провідним до порятунку ідеалом релігійного життя в історичних релігіях є релігійне видалення зі світу. Критерієм благочестивого мирянина стає ступінь його наближення до ідеалу чернечого життя;

4) диференціація релігійної організації від інших форм соціальної організації, велика і менша незалежність від інших структур, насамперед - політичної, яка перестала, таким чином, бути носієм принципу узаконення самої себе, тепер узаконення держави якоюсь мірою стає залежним від релігійної ієрархії, стаючи самостійною, релігійна організація відділяється від групи чи спільноти, перетворюється в організацію зі своєю постійно відтворювану групою фахівців-керівників, яка утворює складову частину загальної ієрархічної структури даного суспільства[1,c.178].

У відносинах між релігією і суспільством виникає певна напруженість. У центрі інтересів історичних релігій - драма порятунку, тому соціальні зміни не мають для них самостійного значення, або навіть ненависні як прояв людської гордині, відмови смирення і т.д. Тим не менше всі історичні релігії висунули концепції досконалого суспільства і, таким чином, стало можливим, щоб соціальні і політичні реформістські рухи грунтувалися на релігійних цінностях.

Белла вважає, що протягом тривалого часу історичні релігії тиснули у бік більшої реалізації цінностей, але, як правило, в ім'я якого-небудь зразкового соціального ладу, повернення до якого вони домагалися. Характеризуючи соціальну роль і потенціал історичних релігій, Белла вважає, що їм була чужа ідея перетворення світу діями людини, шлях спасіння і служіння Богу лежав поза мирською діяльності віруючих.

Ранньосучасна релігія - протестантизм епохи Реформації та інші схожі рухи знаменували собою зрушення убік поцейбічний світу в якості головної сфери релігійної дії: порятунок треба шукати не у втечі від світу, а в гущі мирської діяльності. Діяльність стала головним засобом прославлення Бога, тоді як раніше вимагалося або дотримання закону, або участь в актах сакральної системи, або містичні осяяння. Між людиною і Богом не повинно бути посередників, віра - прямий зв'язок людини з Богом, його індивідуальне ставлення з "священним космосом"[1,c.179].

Нарешті, добровільне членство в релігійній громаді висловлює також зрушення релігійних вірувань убік більшої зв'язки з індивідуальним життєвим досвідом: слово Боже звернене до кожного окремо і всіх разом, і кожен розуміє його по своєму. Роль релігії в суспільстві різко зростає. Чи не прориваючись за рамки символічної структури історичної релігії, ранньосучасна релігія зуміла переформулювати її таким чином, щоб направити дисципліну і енергію релігійної мотивації на перетворення світського світу, що дозволило досягти вражаючих результатів в економіці, політиці, освіті, науці, праві.

Сучасна релігія, характеризується зростаючим індивідуалізмом: не релігійна організація є носієм віри, а особистість, що бере на себе функцію контролю символічних систем, інтерпретації догм, особистість, відповідальна за себе і знаходження сенсу свого життя, який не задається і не вирішується більше просто приналежністю до релігійної організації. Сучасна релігія - на більш високому рівні, ніж примітивна, - це знову релігія перемагаюча неприйняття світу історичними релігіями і разом з тим ставить під сумнів саму символічну структуру історичних і ранньосучасних релігій, особливо властивий їм дуалізм поцюстороннього та потойбічного світів [1,c.179-180]. Зараз ще важко менш визначено охарактеризувати зміни, які в сучасному світі зазнають структура і соціальні функції релігії; настільки ці зміни кардинальні і настільки несхожою роблять вони релігію порівняно зі звичними її формами, що виникає сумнів - з релігією чи як і раніше ми маємо справу.
Белла констатує зрушення від ранньосучасної релігії до сучасної в більшості найбільш розвинених країн. Це зрушення до пошуку особистісно-значущих етичних орієнтирів, від церковної прихильності - до особистої відповідальності. Соціальна роль релігії зростає в зв'язку з цим, оскільки областю її діяльності стає сфера постійного вдосконалення культури суспільства і цінностей особистісної системи. Новий тип релігії має особистісний і індивідуалістичний, але аж ніяк не асоціальний або аполітичний характер.

При всьому тому навіть у найрозвиненіших суспільствах зберігається дуже активний нижній шар примітивного і архаїчного: він панує сьогодні в житті людей: "Будь-яке крупне сучасне суспільство являє собою лабораторію для вивчення всіх мислимих типів релігійної орієнтації" [1, с. 280].
Громадянська релігія. Оскільки в більшості суспільств сьогодні спостерігається величезне різноманіття релігій, в них присутня в якості єдиного виміру релігійного життя "громадянська релігія", яка служить більш-менш узгодженою основою для релігійної єдності суспільства (навіть там, де релігійний плюралізм носить найбільш яскраво виражений характер)[1,c.180]. Це щось близьке до"національної віри", визнанню якихось спільних "святинь" - найчастіше чисто секулярного характеру. Громадянська релігія функціональна не тільки в умовах релігійного плюралізму, але і наявності значних верств тих, кому в пошуках особистого сенсу життя нічого не говорить жодна з існуючих релігій. Це постійно розширювальна і вельми впливова група, якій потрібні недогматичні системи думки з високим рівнем самопізнання.

Вперше Белла позначає основний зміст введеного ним терміну в статті "Громадянська релігія в США". "Відділення Церкви від держави, - пише він, - не заперечує існування релігійного виміру, притаманного політичним реаліям. Хоча питання особистих релігійних вірувань, поклонінь і асоціацій вважаються суворо приватною справою, в той же час існують певні загальні елементи релігійної орієнтації, які розділяються переважною більшістю американців. Вони відіграли вирішальну роль у розвитку американських інститутів і зараз забезпечують релігійний вимір для всього американського життя, включаючи політичну сферу. Публічно релігійний вимір виражається в сукупності вірувань, символів і ритуалів, які я називаю американської громадянської релігією. Інавгурація президента - одна з найважливіших церемоніальних подій цієї релігії. Вона підтверджує, крім усього іншого, релігійну легітимність вищої політичної влади " [3].

Вже в першій роботі Белла підкреслює два вельми принципові моменти, які утворюють специфіку американської громадянської релігії: її природну "незлитність" ні з однією з існуючих конфесій і дещо парадоксальну "незлитність" з державою. У першому випадку Белла підкреслює, що громадянська релігія не є альтернатива традиційним конфесіям, просто вона існує на іншому рівні: у традиційних релігіях людина шукає особистого спасіння, тому традиційні релігії визначають її приватне життя, за допомогою громадянської релігії людина отримує сенс свого існування в соціумі і , що не менш важливо, сенс існування самого соціуму, так як громадянська релігія існує на громадському рівні. Подібний "поділ повноважень" викликано початковою поліконфесійністю американського суспільства, в якому церквам залишена широка сфера особистого благочестя і духовного будівництва, але вони позбавлені можливості контролювати державу, в свою чергу будучи звільненими від контролю з її боку. При цьому важливість релігії для суспільного життя, по Беллу, завжди була очевидна для американців, тому громадянська релігія є абсолютно органічним для американської культури явищем. Не менш очевидна для Белла і незлитність громадянської релігії США з державою, в тому сенсі, що громадянська релігія не є поклоніння державі, а навпаки, являє собою сутнісне релігійне вираження (religious expression) американської нації, а ідея унікальності держави і її особливої ролі в американcкій і світовії історії з'являється внаслідок цього релігійно-символічного самовираження і харчується виключно ним. Якщо зникне духовна складова громадянської релігії, якщо в американської нації пропадає розуміння відповідальності перед Богом, то перестане існувати і громадянська релігія, і віра в державу, вважає Белла, бо релігія не може існувати без укоренненності в суспільствi[4].

Отже, громадянська релігія США, згідно Белла, є неконфесійний релігійний вимір (religious dimension) публічного американського життя, яке є сутнісним вираженням американскої нації і об'єднує всіх членів американського суспільства, незалежно від їхнього віросповідання та конфесійної приналежності.

Однією з найважливіших функцій цивільної релігії є функція легітимізації політичної влади. Белла вважає американську громадянську релігію способом вирішення "релігійно-політичної проблеми" в США, як він її називає. Відзначаючи, що в більшості суспільств існує інституціоналізований спосіб вирішення даної проблеми, Белла підкреслює, що для визначення обсягу поняття "громадянська релігія" необхідно відповісти на питання, чи називати всяку форму такого інституціоналізованого дозволу проблеми легітимності політичної влади цивільної релігією, або дана назва застосовується лише до деяким з цих форм [5]. Белла ні в роботі "Різноманіття цивільних релігій", ні в інших своїх працях на дану тему не дає однозначної відповіді на питання, очевидно вважаючи допустимим обидві трактування. При цьому, навіть у разі розширеного тлумачення, він постійно підкреслює унікальність американського варіанту, який проявляється, як вже говорилося, в незлитності громадянської релігії з державою та конкретними конфесіями.

Визначення цивільної релігії корелює в беллівській системі з описаними ним фазами релігійної еволюції. Що стосується цивільної релігії США, то вона може бути віднесена до типу ранньосучасної і / або сучасної релігіі [6].

Як і з чого складається громадянська релігія в США? На ці питання Белла дає досить розлоге пояснення [7]. Він вважає, що основний зміст і форма громадянської релігії США склалися вже за часів батьків-засновників і при їхній особистій участі. Хоча багато що було запозичене ними з християнства, нова традиція безумовно не була християнською. Та й християнство самих батьків-засновників було вельми специфічним. Белла цілком резонно вказує на те, що початкова відсутність експліцитно вираженої християнської домінанти не могла бути обумовленою прагненням не образити почуття крихітної нехристиянської меншини, тому суспільство в той час було в переважній більшості християнським. Релігійний плюралізм колоній був дуже своєрідною поліфонією - в рамках загальнохристиянського світобачення, тому "анонімний" Бог громадянської релігії має цілком певний прототип - це біблійний Бог, хоча його американське "трактування", звичайно, набагато ближче розумінню Бога в Старому Завіті, ніж новозавітного баченню Бога, Який є Любов [8]. Белла справедливо вказує на те, що ні Вашингтон, ні Адамс, ні Джефферсон не згадують у своїх інавгураційних промовах Христа; не роблять цього і всі наступні президенти США, хоча всі вони християни і ніхто з них не забуває згадати Бога. Бог громадянської релігії, за словами Белли, більшою мірою має відношення до порядку, закону і права, ніж до порятунку і любові. При цьому важливо відзначити, що це не просто спостерігає Бог, навпаки, він активно цікавиться і активно залучений в історію.

Ще однією особливістю Бога громадянської релігії є те, що йому притаманна особлива турбота про Америку.

Белла вважає, що вже на зорі виникнення американської держави, ідеологічно зіткнулися дві тенденції: громадянська (союз християнської і класичної спадщини, виражений в справжній республіканській традиції) і утилітарна (ліберальна). Згідно з першою саме чеснота є запорукою міцного державного і суспільного механізму, а метою політичних і релігійних устремлінь є свобода. Відповідно до другої моделі подібної запорукою міцного суспільства виступає інтерес, прагнення убезпечити існуючий стан речей, так як "сувора проза життя" не дозволяє сподіватися на те, що доброчесність завжди і для всіх буде основною рушійною силою: Конституція покликана об'єднувати переконаних республіканців з їх співвітчизниками.

Саме ці тенденції виявилися конструює дві вищевказані формотворчих моделі для американського суспільно-політичного життя: революцію і конституцію відповідно. Дані моделі, вважає автор концепції громадянської релігії, а точніше, постійний конфлікт, знаходження балансу між ними, і є рушійною силою американського суспільно-політичного життя, а переважання якої-небудь характеризує окремі етапи історичного розвитку країни. Ідеальний стан досягається в розумному знаходженні балансу між двома тенденціями.

Ще однією важливою цеглинкою в стіні споруджуваної громадянської релігії став подальший розвиток трактованого в старозавітному дусі уявлення про вибраність американців. Положення про те, що американці - обраний народ, з'являється в працях американських ідеологів з самих ранніх часів, ще в колоніальний період. Цікаво відзначити, що в трактуванні американської обраності, так само як і в трактуванні обраності єврейського народу, стикаються дві тенденції: перша виходить з розуміння обраності як якогось вільного дару Творця людям, а не заслуженою цими людьми привілегії - що тягне за собою обов'язковість постійної координації поведінки народу з божественним задумом про нього, друга схильна трактувати обраність насамперед як сутнісну винятковість народу і його привілейоване становище.
Белла досить чітко дотримувався і дотримується першого трактування. Прихильники ідеї обраності американського народу, вважає Белла, не можуть проповідувати расизм або будь-які форми національної винятковості. Громадянська релігія покликана утверджувати високий моральний стандарт американського суспільства і через це величезну відповідальність американців перед людством.

Белла вважає, що традиція цивільної релігії була б небезпечною без усвідомлення того, що американська нація стоїть перед Вищим судом[9]. Тому громадянська релігія потребує, як і будь-яка жива віра, постійного оновлення, реформування. Ситуація, що склалася в 60-х роках минулого сторіччя примушує вченого характеризувати громадянську релігію Америки як "порвану оболонку, всередині якої - порожнеча". Більш того, з самого початку вона уявляла з себе лише "зовнішній завіт" ("external covenant"), що, правда, саме по собі не небезпечно: зовнішній завіт необхідний для будь-якого виду соціального існування. Однак для справжньої республіки цього недостатньо: "Сама природа республіки передбачає обов'язкову любов до неї її громадян. Зовнішній заповіт повинен стати внутрішнім, як вже не раз траплялося в нашій історії". Відповідно, "нашим моральним обов'язком є продовження боротьби на національному рівні ... Критично мислячі американці не повинні залишати традицію американського ідеалізму цілком на відкуп шовіністам. Історія сучасних націй показує, що сегментарна раціональна політика не є самодостатньою. Нікому ще не вдавалося змінити велику націю без звернення до її душі, без стимуляції національного ідеалізму ... Культура - ключ до революції; релігія - ключ до культури. Якщо ми хочемо перемогти в політичній боротьбі, то без нового бачення людини, без нового почуття людських можливостей і нової концепції свободи ми навіть не зможемо зрозуміти, чого ми хочемо. Без цього будь-яка політична перемога, будь вона досягнута, приречена на коротке існування "[10].
У своїх пізніх роботах Белла фактично визнається, що дещо переоцінив можливість побудови справжньої громадянської релігії. Точніше, швидше за все справа в тому, що сама ідея "граду на пагорбі" внутрішньо суперечлива. Сьогодні вчений схиляється до думки про те, що протестантська зневага церкви, що вилилося в американському варіанті в те, що на зміну церкви приходить нація, що, по Беллу, перетворює Град Божий, яким може бути тільки Церква, в Град земний, яким неминуче стає обожнена нація, стало причиною того, що з плином часу американці втратили почуття відповідальності перед Богом, а значить, і основу для єдності суспільства: залишилися після закінчення холодної війни "без місії, без ворога, без антихриста, з яким треба боротися ... ми втратили практично все, що об'єднувало нас ", - гірко зауважує Белла [11].

Читайте також:

<== попередня сторінка	\|	наступна сторінка ==>
М. Йінгер	\|	Феномен новітньої релігійності: поняття конверсії. Історико-соціальні детермінанти виникнення та розвитку НРР.

Не знайшли потрібну інформацію? Скористайтесь пошуком google:

Генерація сторінки за: 0.016 сек.