• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

НОУ ВПО 12 страница

Втім, не тільки конкретні люди, що нас оточують, змушують до цього. Весь людський світ, а якщо поглянути ширше, то й природа, й буття загалом вимагають перетворення життя у смисл, в осмислену відповідь на запити ззовні. Німе «одвічне» запитання, звернене до кожного читача, глядача, слухача, вгадується і в будь-якому справжньому творі мистецтва, що за своєю суттю не є лише засобом насолоди, навіть і естетичної, а постає як феномен смислового перетворення життя.

Нарешті, щоб не перебирати далі можливі зовнішні спонуки пошуку смислу життя, – чи не потрапляємо ми інколи «просто так», «ні з того ні з сього» в полон настійної потреби цей смисл все-таки відшукати – перед лицем чогось... або когось... або Когось...

Отже, хоч якою б абстрактною здавалася часом смисложиттєва проблематика, якою б незаперечною виглядала теза про те, що життя – вищий сенс для себе самого, пошуки власного існування – неодмінна духовна турбота кожної людської особистості. І справді трагічно, коли жодної відповіді на запитання про смисл буття – це, за словами видатного сучасного психолога В. Франкла, «найбільш людське з усіх запитань» –

індивід відшукати не може. За даними, на які посилається д-р Франки, 85 % опитаних американських студентів, що вчинили невдалі спроби самогубства, вказували, що не бачать у своєму житті жодного смислу – при тому, що про якісь незадоволень потреби в них не могло бути й мови [1]. Такою є людська ціна властивого сучасній цивілізації феномена «смисловтрати».

Здавалося б, можна заперечити, що нам до стандартів американської і західноєвропейської цивілізації далеко, а тому, мовляв, і проблеми в нас інші – не до «голоду ситих». Проте, як зауважує той же В. Франки, практика доводить: питання про смисл буття нерідко виникає й тоді, коли живеться гірше нікуди [2]. Досвід показує, що найжорстокіші випробування людина гідно стрічає і краще виносить, коли в неї є свідомість життєвої мети, відчуття осмисленості власного існування і вчинків. У наші часи про цей досвід забувати не можна.

СПОСОБИ ОСМИСЛЕННЯ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

Де ж людині шукати сенс свого буття?

Зрозуміло, що це питання не було б віковою філософською проблемою, якби відповідь на нього лежала на поверхні. Хоча, з іншого боку, всі ми відчуваємо, що юна десь поруч: адже йдеться про «розгадку» власного нашого існування. Однак найбільш прихованими й таємничими нерідко виявляються саме ті речі, що лежать «десь поруч», найближче часто-густо виявляється найвіддаленішим.

Через це не можна беззастережно довіряти занадто легким і прямолінійним відповідям на запитання, що нас цікавить. Якщо в таких відповідях і криється елемент істини, важливо пам'ятати: остання в даному разі ніщо поза шляхом до неї. Тому перш ніж говорити про сенс буття «самий по собі», подивимося, як людина до нього йде, в якому духовному просторі вона його шукає й до чого в цих своїх пошуках приходить.

Загалом у європейській традиції останніх століть вирізняються три альтернативні підходи до подібних

проблем, три способи осмислення людського буття Людина або претендує на те, щоб створити, спродукувати жаданий смисл, внести його у світ власною діяльністю, або прагне віднайти його ззовні вже сформованим і придатним для застосування, або ж, нарешті, виявляє готовність до співучасті у виробленні цього смислу шляхом відкритого діалогу, спілкування зі світом, буттям, з усіма відомими й невідомими його потенціями та чинниками.

Життя як продукування смислу

Перший із згаданих шляхів осмислення життя добре відомий у нашій країні, оскільки саме на ньому ґрунтується марксистське тлумачення смисложиттєвих проблем. У затеїзованому суспільстві стало звичним загальником (укоріненість якого не подолано й дотепер) переконання, що тільки суспільна людина вносить у навколишній світ начала смислу, добра, краси, що поза її практичною діяльністю природа і буття загалом безтямні й пусті. Все, що є на світі, вся дійсність підлягають, мовляв, людському осмисленню і мають саме той смисл, який люди об'єктивно (тобто виходячи зі структури своїх потреб і діяльності) в них вкладають. Що ж до власного індивідуального буття людини, гарантією його осмисленості постають інтереси суспільства і прийдешніх поколінь: передаючи останнім результати своєї матеріальної й духовної діяльності, індивід засвідчує тим самим, що існував недаремно, і забезпечує собі єдино можливу форму виходу за емпіричні часові межі свого існування.

При нинішньому сприйнятті слів «марксизм» і «марксистський» легко «викрити» все, що з ними пов'язане. Однак марксистську тезу про відсутність смислу в позалюдській реальності й про людину як єдиного його творця поділяли, зокрема, такі представники філософії екзистенціалізму, як А. Камю, Ж. П. Сартр; задовго до Маркса її обстоював молодий Й. Г. Фіхте. По суті, тут ми маємо справу з усталеною, досить-таки традиційною схемою осмислення людського існування, окремі елементи й загальний начерк якої можна знайти ще в «титанів» Відродження, у гетевському «Фаусті» та ін. Немає сумніву, що до певної межі цей спосіб осмислення виявляється цілком продуктивним: він

стимулював активність людини, її ініціативу, зміцнював соціальну свідомість. Усе це, однак, із часом дедалі більше зводилося нанівець притаманними йому суттєвими недоліками.

Першим з таких недоліків є прикра сліпота щодо природного світу й навколишньої дійсності загалом. Адже якщо єдине джерело смислу – людська діяльність, то це означає, що людина може в будь-який спосіб розпоряджатися природними багатствами й буттям узагалі, зважаючи лише на власні потреби. Якщо природа й навколишній світ не є для мене самостійним джерелом смислу, якщо в них я вбачаю лише віддзеркалення власних (або ж «суспільних») інтересів, моє ставлення, навіть моя любов до них неминуче залишаться егоїстичними; я легко поступлюся цією любов'ю, коли дійде до глибших моїх (цебто «суспільних») інтересів, а відтак і сам зрештою не знайду в природному світі ні прихильності, ані притулку. Нинішня глобальна екологічна криза – значною мірою саме наслідок того, що людина з якогось часу перестала співвідносити з розмаїттям природного світу й буття загалом неповторний сенс власного існування на Землі.

Другий суттєвий недолік зазначеного підходу до смисложиттєвих проблем більшою мірою стосується вже екзистенційної структури індивідуального людського буття. Якщо смислу навколишній дійсності надає тільки людина, очевидно, що осмисленість власного існування кожної людської особи цілком залежить від буття інших людей, людських груп та спільнот, до котрих вона причетна, – соціальних класів, націй, суспільства, прийдешніх поколінь, людства та його культури. Поки існування всього цього не викликає сумнівів, окрема особистість може вважати, що й її існування на світі має свій сенс. Прогресистській свідомості XIX ст., для якої обрії існування людства губилися в нескінченності «світлого майбутнього», Цього, очевидно, було досить. Нині, однак, ми живемо У світі, сповненому таких загроз, що припущення про неминучий кінець фізичного існування людства стає закономірним актом думки. А якщо людство смертне (причому можливість його загибелі є цілком реальною), якщо його «безсмертна» культура виявляється ще вразливішою і крихкішою, ніж фізичне його єство – в чому ж тоді сенс людського існування на Землі й влас-

ного буття кожної особистості зокрема? Невже в тому, що всі ми накоїли в реальному світі заради міфічного і, як виявляється, нікому не потрібного «майбуття»?

Нарешті, ще один, третій недолік розглянутої позиції пов'язаний уже із самою сутністю смисложиттєвого самовизначення людини. Згадаймо відомий в етиці парадокс «любові до близьких» і «любові до далеких». Сутність його в тому, що людина може справді любити тих і присвячувати своє життя тим, кого уявляє собі конкретно, хто їй реально близький. Давно помічено, що любов до близьких – найважчий різновид любові, але саме тому, що – єдино реальний. Любити (справді любити) багатьох – особливе й рідкісне покликання людської душі, неодмінно пов'язане зі здатністю відчувати цих багатьох як своїх близьких; цією здатністю обдаровані справжні педагоги, лікарі, духовні наставники та ін.

Натомість «любов до далеких» орієнтує людину на ідеальні об'єкти, котрих вона конкретно сприйняти й уявити не може. Нам здається, що ми любимо прийдешні покоління або людство в цілому, або ж цілісну й гармонійну людину майбутнього, це почуття може бути навіть досить палким – і все ж, поки конкретних образів усього цього нам не дано, ми «любимо» скоріше власні ідеї щодо згаданих високих сутностей. Така «любов» нічим не збагачує душу і за відповідних умов здатна виродитися у звичайнісінький егоїзм – при повному збереженні ілюзії власної жертовності й високої моральної снаги.

Тим-то загальні міркування про корисність нашої діяльності для суспільства, людства, майбутнього тощо ще не дають справжнього розв'язання смисложиттєвої проблеми – саме через екзистенційну віддаленість подібних об'єктів, що завжди лишає відчинену хвіртку для банального себелюбства. Підтвердження цьому знаходимо хоча б у гетевському «Фаусті». Ось поважний доктор, який у діянні вбачав начало буття, замислює грандіозний проект перетворення природи, що має увічнити його благородні поривання, а разом з тим послужити на користь людству. Аж раптом на шляху його амбіційних творчих задумів трапляються конкретні, живі люди – старенька подружня пара Філемон і Бавкіда, котрим ніяк не до вподоби було перебиратися з насидженого місця на зарезервований для них Фаус-

том «прегарний хуторець». І тут у Фаустових монологах починають звучати нотки неприхованого, зовсім не «високого» егоїзму:

...Проклятий дзвін! Він незлічимо,

Мов зрадний стріл, у серце б'є!

Усе моє перед очима,

А за плечима б то чиє?

Бринить у нім злорадність хижа,

Що всякій владі межі є:

Отой липняк, та вбога хижа,

Та церківця – то не моє...

...Бодай не знать того ніколи!

І гріх, і сором, далебі!

Коли вже тих старих посяду

І сам осяду між лип'я?

Воно чуже – і світовладу

Від того ніби трачу я.

Переклад М. Лукаша

Втім, далеко разючіші приклади тієї ж духовної двозначності дає нам подальша історія «діяльної любові до далеких», аж до лідерів більшовицького режиму, у психології яких часом зовсім не просто розрізнити фанатичну відданість ідеї служіння «світлому майбутньому» і гіпертрофоване себелюбство, що провокувало на нелюдську жорстокість, уже не кажучи про закриті розподільники, кремлівські пайки, секретні дачі...

Вище ми бачили, що осмисленість людського існування передбачає опору на ті або інші надсуб'єктивні цінності, які підносяться над емпіричними потребами особи й сполучають її з іншими особистісними світами. Інакше кажучи, важливо знаходити навколо себе, в самому реальному бутті (а не в царині наших власних «світлих ідей» стосовно того, яким це буття мало б бути) такі неповторні конкретні цілісності, заради яких варто жити; бути здатним сприймати те, що є, як самоцінність. Особливістю ж розглянутого нами людського світоставлення є якраз те, що в його межах не визнається можливим існування позалюдських, поза-суб'єктних джерел смислу, тобто самоцінностей як таких. За такого підходу людина розглядає весь навколишній світ як арсенал засобів своєї діяльності; зрештою і власне існування вона осмислює як засіб для якоїсь вищої соціальної ідеї-мети – або ж саме це

існування перетворюється на своєрідну егоїстичну «чорну дірку», що поглинає все навкруги.

Проте навколишній світ, коли він втрачає вимір власної самодостатності, перестає підтримувати й зігрівати людину, і та зрештою може опинитися в страхітливому вакуумі – в «зовнішній темряві», як мовить про це Святе письмо.

Завершуючи розгляд способу осмислення буття, сутність якого грунтується на припущенні, що людина сама, своїми справами й учинками надає світові всього наявного в ньому смислу, наведемо думку відомого російського філософа С. Л. Франка (1877–1950): «Хоча сенс життя – якщо він є! – і осмислює людські справи, і може надихати людину на істинно великі справи, але, навпаки, жодна справа не може осмислити сама по собі людського життя» [3] * (* Пор. у згаданого нами вище В. Франкла: «Смисл має бути знайдений, але не може бути створений» [4]). Тож доктор Фауст, котрий вважав, що спочатку була Дія (а не смисл, не слово, не логос), недарма підписав угоду з чортом. Для цього були, як бачимо, підстави.

Життя як утілення смислу

Інший, альтернативний шлях осмислення людиною власного буття передбачає пошук у зовнішньому світі або ж у духовній сфері якихось готових ідеалів, планів, рецептів, схем, які мали б заздалегідь визначати людське життя, тим самим і надаючи йому певної осмисленості. Нерідко люди вважають, що прожити своє життя «недаремно», «правильно» – значить присвятити його неухильній реалізації того чи іншого попереднього задуму; відсутність подібних ідеальних настанов, так само як і будь-які відступи від них, сприймаються як життєва катастрофа.

«...Таємниця буття людського, – читаємо в романі Ф. Достоєвського «Брати Карамазови», – не в тому, щоб тільки жити, а в тому, для чого жити. Без твердого уявлення собі, для чого їй жити, людина не погодиться жити і швидше знищить себе, ніж залишиться на землі, хоча б навколо неї все були хліби».

Переконливо на перший погляд, чи не так? Тим знаменніше, що наведені красиві слова в романі виголошує не хто інший, як ...Великий інквізитор, про збіг

думок якого з думками самого письменника навряд чи можна говорити всерйоз.

У чому з Інквізитором з «поеми» Івана Карамазова безперечно можна погодитися – це в тому, що людині із сумлінням, справді, в житті потрібен якийсь духовний зміст, що існування цілком безглузде для неї гірше, ніж сама смерть. Проте думка Інквізитора сягає далі. «Тверді уявлення» про сенс буття важливі й цікаві для нього тому, що, спущені людині заздалегідь згори (а не вироблювані нею самою в безперервному діалозі зі світом), вони стають одним з найпевніших засобів перетворення людської істоти на своєрідний духовний автомат, слухняну маріонетку, позбавлену свободи волі, – цього, як вважає Інквізитор, найважчого тягаря, від якого впродовж усієї своєї історії терпить людство.

Справді, жити легше, комфортабельніше, коли нічого не треба обирати й додумувати самому, коли тебе заздалегідь навчено, за яким законом жити, до чого прагнути, що й як робити. Кожен знає «щасливчиків», що поділяють подібні життєві настанови на грунті чи то релігії, чи науки, чи звичайного здорового глузду. От тільки чи не втрачає таким чином людина, разом із тягарем свободи вибору, дещо, що стосується самої суті її буття, первинної радості власне людського існування? Адже якщо припустити, що життя – тільки засіб реалізації певного встановленого заздалегідь смислу, котрий ніби нависає над ним, воно моментально набуває присмаку якоїсь вторинності, другорядності. Та й яка радість, яка самостійна цінність може бути в життя, коли головне його призначення – відпрацювання наперед заданого уроку, хай навіть і сповненого вищого смислу? Більше того: який власний смисл може бути в життя, коли воно – лише такий от відробіток чиїхось задумів і «твердих уявлень», що йому передують?

Вище ми розглянули трагедію людини, що зважується нав'язувати світові власний суб'єктивний смисл як нібито єдино можливий. У даному разі маємо справу з діаметрально протилежною орієнтацією: людина свідомо підпорядковує своє життя реалізації тих чи інших зовнішніх, зі «світу» взятих настанов, здобуваючи завдяки цьому певну екзистенційну полегкість разом із відчуттям осмисленості, «правильності» власного існування.

Природно, що така позиція завжди імпонувата соціальним силам, заінтересованим в утвердженні образу «людини-гвинтика», слухняного носія і виконавця різноманітних проектів «тотального» налагодження життя. Виклад подібного погляду, що завершується відомим міфом про людину – «ляльку богів», знаходимо вже в «Законах» Платона – поза всім іншим, одній з найдавніших європейських соціальних утопій. Через страхітливі видіння героїв Достоєвського згадане розуміння людини доходить аж до нашого століття, в якому й реалізується із залізною послідовністю загальновідомими фюрерами та вождями – імперськими «мрійниками» й «благодійниками» людства.

Втім, описаний підхід до смисложиттєвих проблем дістає вияв не тільки в галузі стосунків людини з механізмами влади й засобами соціального маніпулювання. В найдемократичніших країнах існує нездоланна інерція такого ж некритичного прийняття, такої ж фетишизації певних стандартів життя, «престижних» цінностей тощо, в яких дезорієнтована особистість починає вбачати останню міру й виправдання всього свого існування, його доконечний смисл.

Однак якого б із можливих утілень не набуло розглянуте ставлення людини до своїх смисложиттєвих проблем, у кожному разі – чи йдеться про «людину-гвинтика» в тоталітарному соціальному механізмі, чи про адепта однобічно сприйнятих наукових істин, чи про релігійного фанатика або ж простого обивателя – завжди тут так чи інакше дається взнаки певна духовна обмеженість. Людина, яка здатна вдовольнитися раз назавжди одержаним розв'язанням неповторної загадки власного життя, внутрішньо тяжіє до одномірності: стає глухою до глибоких духовних, зокрема й релігійних переживань, до справжнього мистецтва (вже Платон, як відомо, радив вигнати із спроектованої ним ідеальної держави Гомера і «творців трагедій»), байдужою або ж нетерпимою до альтернативних цінностей. Натомість у неї зростає потреба в різноманітних сурогатах духовності, які б підтверджували або принаймні не чіпали її життєве кредо; подібні сурогати й надають їй ті, хто заінтересований у її конформізмі – байдуже, чи у формі вестернізованої «масової культури», чи у вигляді офіціозної «художньої самодіяльності», зародки якої виразно окреслені в тих же платонівських «Законах».

Здавалося б, розглянутий спосіб орієнтації у світі має значно глибші історичні корені, ніж указаний вище тип суб'єктивного творення життєвого смислу. Проте, як бачимо, справжнього розквіту цей спосіб орієнтації

набув порівняно недавно, до того ж в аномальних для людської культури формах. Коли ми придивимося до того, що є нормальним, «серединним» для людини, що повторюється в її історичному розвиткові, для кожного покоління постаючи по-новому, – побачимо, зрештою, більш природні й разом з тим динамічні процеси зростаючого осмислення буття, вільні від крайнощів безмежного суб'єктивізму, з одного боку, і беззастережного конформізму – з іншого. Тут перед нами постає діалог, спілкування людини зі світом.

Спілкування як здобуття життєвого смислу

Як перший, так і другий розглянуті напрями визначення сенсу людського буття в основі своїй, як прийнято говорити в сучасній філософії, монологічні. Це означає, що вони передбачають лише один-єдиний «логос», єдине джерело осмислення – в першому разі діяльність самої людини, в другому – ті чи інші відокремлені від цілісності буття ідеали або ціннісні взірці – замкнені, начебто «сліпі» для будь-яких інших можливих смислоутворювальних впливів. Фіксується певний смисловий центр, і життєве завдання людини зводиться до утвердження того, що з даного центру походить, – у першому разі до самоствердження через власну діяльність, у другому – до утвердження певних заздалегідь обраних ідеалів, цінностей тощо.

Неважко переконатися, що як та, так і інша позиція позначаються рисами довільності; до того ж будь-яке окремішне, відірване від цілісності буття джерело осмислення рано чи пізно вичерпується, втрачає здатність до самовідтворення, що зрештою штовхає людину до крайнощів, які й були простежені вище. Реальною альтернативою тут може бути лише перехід до діалогічної концепції осмислення людського буття, заснованої на визнанні множинності можливих осмислювальних центрів і відкритості щодо їхнього впливу. Така концепція орієнтує на спілкування з іншими людьми, із цінностями своєї та інших культур, зі світом загалом. Слід сказати, що спілкування в його людинотворчій функції – одна з центральних тем філософії XX ст. Якщо Гегель міг колись вважати: що людина робить, тим вона й є, пізніші мислителі дедалі більше схиляються до визнання спілкування, інтерсуб'єктивних стосунків як найважливішого чинника, що визначає і

внутрішній сенс людської діяльності, й сутнісний план буття людини загалом. Підготовлене ще в XIX ст. такими різними філософами, як Л Фейєрбах, молодий К Маркс, С К'єркегор, подібне розуміння вилилося в останньому столітті в усвідомлений підхід до людини, показовий зокрема, для філософії діалогу М. Бубера, Ф. Ебнера, Ф. Розенцвайга, екзистенціалізму К. Ясперса, для напряму в російській гуманістиці, представленого дослідженнями М. М. Бахтіна, О. О. Ухтомського, Г. С. Батищева, для феноменологічної етики Е. Левінаса та ін.

Звісно, ніхто з представників перелічених напрямів не взявся би стверджувати, нібито чим більше людина втягнута в будь-які спілкування або ж комунікації, тим осмисленішим є власне її існування. Йдеться про інше – про сутнісну відкритість людини навколишньому буттю, про її готовність сприймати світ не лише з позиції власних інтересів або якогось довільно обраного «непорушного принципу», а враховуючи внутрішні тенденції й «зацікавленості» самого світу й представлених у ньому суб'єктів, множинність тих голосів, якими він промовляє, звертається до нас, очікуючи нашої відповіді. Так і з'являються нові смисли, що збагачують наше існування; як формулював сутність діалогічної концепції смислу один з її фундаторів М. М. Бахтін, «смислами я називаю відповіді на запитання. Те, що на жодне запитання не відповідає, позбавлене для нас смислу» [5].

Легко бачити, що саме за умов цілісного й відкритого контакту з буттям смисложиттєвий пошук особистості постає як процес, заснований на вільному й відповідальному її самовизначенні. Усвідомлення цього ніби повертає людину до елементарного досвіду: ми бачимо, як на кожному з етапів свого життєвого шляху вона по-новому сприймає своє місце й призначення у світі. Для особи, що розвивається нормально, цей процес, попри всі біографічні зміни й духовні переломи, являє собою певне нагромадження позитивних життєвих смислів, що веде до зростаючої смислової «наповненості» буття. Говорячи про міру висвітленості реального людського життя неминущим ціннісним смислом, ми нерідко звертаємося до поняття мудрість. Мудра людина – не просто та, що багато знає, навіть не та, що вміє застосовувати свої знання на практиці.

Мудрий – той, хто здатен практично співвідносити, гармонізувати життя і його сенс, підносячи їх до єдності, фундованої на позитивних людських цінностях Стосовно ж світу об'єктивних соціальних явищ подібна єдність життя і смислу виступає власне як культура Саме в царині культури природне й соціальне буття достають у вигляді осмислено розподіленої, доцільно організованої й ціннісно орієнтованої цілісності, що втілює вищі прагнення людини.

Разом з тим у річищі подібного світоставлення зростаюче осмислення буття лише підкреслює його потенційну глибину. Як ми бачили вище, і перший, і другий з розглянутих типів світовідношення суттєво збіднюють внутрішній світ людської індивідуальності, життєвий досвід людини, відтинаючи від нього все, що суперечить утвердженню раз і назавжди обраного монологічного смислового центру. Однак якщо виходити з «відкритого» варіанта входження людини у світ, особливого значення набуває саме повнота людського досвіду. Принципова довіра до навколишньої реальності, спрямованість на спілкування з нею надають вагомості феноменові людської цілісності, привчають бачити в ній невичерпне джерело потенційного, ще не реалізованого смислу. Творче осмислення буття і необмежене поширення сфери безпосереднього контакту з ним – два взаємопов'язані аспекти даного ставлення до світу. Так само воно вбирає в себе й прагнення до розумної впорядкованості, культурної організації життя, й поривання вдалину, до нових обріїв цілісного людського досвіду.

Втім, не будемо тут уживати надто гучних слів. Будь-яка патетика зробила б висновок, якого ми щойно дійшли, фальшивим, адже насправді, навіть за наймудрішого способу життя, реальної безмежності посування вперед нам у нашому індивідуальному бутті не дано – саме через невблаганну конечність останнього. Хоч як би ми спілкувалися з навколишнім світом, як глибоко сягали б у його таємниці, всьому цьому рано чи пізно приходить кінець, і перед кожним із нас, у його останній самотності, постає те ж таки запитання: навіщо мені це все? Нащо взагалі живе людина?

Таким чином ми, здається, зробили коло. Ми повернулися до питання, з якого почали. Рух по цьому колу не був марним, оскільки з'ясовано принципові

умови, згідно з якими ми тільки й можемо побачити наше життя осмисленим. І все ж жаданої відповіді поки нема – надто глибоко впливає на всю структуру відносин людини зі світом ще не проаналізована нами належним чином конечність її існування, надто щільно сплітаються життя і смерть, сенс життя і сенс смерті. Заплющувати очі на це – значить тішитися ілюзіями. Можна, звичайно, сподіватися, що вічний смисл буття долає конечність індивідуального людського існування, проте такі сподіванки небагато чого варті, поки ми не зазирнемо у вічі самій цій конечності – тільки так, зрештою, можна збагнути, що ж то за вічність, яка їй не чужа й до якої вона прагне. Звернімося, отже, до загадки людської смерті – може, саме її розгляд проллє нове світло на проблему сенсу існування людини.

ФЕНОМЕН СМЕРТІ

Культурно-історичний аспект проблеми смерті

Із самого моменту свого виникнення філософія була націлена на розкриття таємниці смерті. Так, легендарний Піфагор, котрий, імовірно, ввів у обіг саме поняття «філософія», поєднує заняття останньою із запозиченою на Сході вірою у переселення душ (метемпсихоз). Платон, вбачаючи в посмертному існуванні душі запоруку її причетності до істинного світу ідей, висловлює думку про те, що справжні філософи взагалі «зайняті, по суті, тільки одним – умиранням і смертю» («Федон», 64 а). Зі свого боку, Епікур формулює альтернативну, не менш радикальну концепцію, згідно з якою «найстрашніше з нещасть, смерть, не має до нас жодного відношення, оскільки поки ми існуємо, смерть іще не присутня; а коли смерть присутня, тоді нас нема» (Лист до Менекея).

Як платонівський, так і епікурівський погляди на смерть знаходили собі прихильників упродовж тисячоліть. Перевагу європейська культура наступних часів віддавала все ж точці зору, висловленій Платаном – пізніше вже в християнському її витлумаченні, – що передбачає невідступну увагу до смерті («пам'ять

смертну»), духовно виважене, позбавлене надмірної екзальтації її сприйняття.

Поглибленому осмисленню смерті, яке усталювалося протягом століть, відповідав і досить високий рівень «культури вмирання» – культури підготовки людини до зустрічі зі смертю (власною або своїх близьких). Потрібні для цього духовні здатності й навички виховувала в європейця християнська культурна традиція в усій її цілісності; слід відзначити, зокрема, й спеціальні праці на тему «Ars Moriendi» (наука або мистецтво вмирання), що поширювалися в Європі наприкінці середніх віків.

Високий розвиток осмислення смерті знаходимо і в інших культурних регіонах. Про це свідчать, зокрема, давньоєгипетська (близько XIV ст. до н. е.) й особливо тибетська, записана у VIII ст. н. е., «Книги мертвих», які дають людині, що вмирає, детальні настанови щодо її перебування в посмертному світі. Література подібного призначення відома також в індуїстській та мусульманській традиціях.

Не становила винятку у своєму ставленні до смерті й культура Давньої Русі. Вже не кажучи про релігійні витоки її духовності, вкажемо хоча б на поширеність у нашій давній культурі визначення філософії, що належить відомому візантійському богослову VIII ст. Іоанну Дамаскіну, як «роздуму про смерть, як довільну, так і природну» [6]. Філософ, отже, це той, хто може тверезо мислити про смерть, дивитися їй у вічі...

Цілком інша картина складається, однак, у Європі за Нового часу. Епоха, допитлива думка якої вникала, здавалося б, у все на світі, немовби «втрачає» феномен смерті, відвертається від нього. Девізом філософії стають слова Б. Спінози, який слідом за Епікуром проголошує: «Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть» [7], що ж до сучасника Спінози Б. Паскаля, котрий обрав предметом своїх роздумів саме конечність людського буття, то його філософська творчість виявилася затребуваною лише наприкінці XX ст.

Найвидатніші мислителі Нового часу втілили цю особливість епохи. Навіть Кант по-своєму обминає проблему смерті, просто постулюючи безсмертя індивідуальних людських душ відповідно до вимог практичного розуму. Гегель, підкресливши, що смертність – Доля всього конечного [8], наділяє атрибутом вічності Абсолютний дух, а це означає, що й кожен індивід,

оскільки він здатний, простудіювавши гегелівську філософію, піднестися до точки зору цього духу, здобуває тим самим надію хоч на якийсь паліатив безсмертя. Так або інакше питання про смерть усувалося. Залишає його осторонь і марксизм.

Досліджуючи причини цієї дивної сліпоти щодо кардинальної проблеми людського існування, англійський історик А. Тойнбі зводить їх до нездоланного страху смерті, ще не відомого людям попередніх епох. «Час прогресуючої зневіри», який настав унаслідок релігійних війн та успіхів наукового пізнання, зумовив нездатність людини «холоднокровне дивитися в обличчя факту смерті», призвів до наростання неусвідомленого страху, що пройняв усі сфери культури. Саме через це смерть стає забороненою темою, своєрідним «небажаним елементом» у новітній західній цивілізації. «Зіткнувшися зі смертю без віри, сучасна людина завбачливо підрізала свої духовні крила» [9].

Читайте також:

1. I. ОБРАЗОВАНИЕ СОЕДИНЕННЫХ ШТАТОВ 14 страница
2. А. В. Дудник 1 страница
3. А. В. Дудник 10 страница
4. А. В. Дудник 11 страница
5. А. В. Дудник 12 страница
6. А. В. Дудник 2 страница
7. А. В. Дудник 3 страница
8. А. В. Дудник 4 страница
9. А. В. Дудник 5 страница
10. А. В. Дудник 6 страница
11. А. В. Дудник 7 страница
12. А. В. Дудник 8 страница

Переглядів: 400