• Гідрологія і Гідрометрія
• Господарське право
• Економіка будівництва
• Економіка природокористування
• Економічна теорія
• Земельне право
• Історія України
• Кримінально виконавче право
• Медична радіологія
• Методи аналізу
• Міжнародне приватне право
• Міжнародний маркетинг
• Основи екології
• Предмет Політологія
• Соціальне страхування
• Технічні засоби організації дорожнього руху
• Товарознавство продовольчих товарів

Філософія Нового часу

Так само, як на межі Античності і раннього Середньовіччя відбу­вався перехід до іншого типу свідомості, глибинні зміни у світогляді протікають і в період Нового часу. У філософських, культурологічних, історичних працях епохою Нового часу було заведено називати до­статньо тривалий період у розвитку європейської цивілізації, який брав свій початок в пізньому Відродженні. Але у сучасній гуманітаристиці культура, менталітет, філософія, наука, техніка і навіть вся су­купність умов життя новоєвропейської цивілізації, яка сформувалася під час її більш ніж трьохвічної історічної еволюції, все частіше номінується словом «модерн». Суттєві зміни, що наступають на зорі Модерну, призводять до того, що на зміну середньовічній станово-корпоративній представницькій владі приходить (тут доречно використати термін, який був розроблений франкфуртською філософсько-соціоло­гічною школою) «нова громадськість», яка поступово починає здійсню­вати контроль над владою і висуває завдання її суттєвого перетворен­ня. Сталій державній владі протистоїть неофіційна влада громадськості. Такі сфери діяльності, які були пов'язані з дискусіями, аргумента­цією, стають найбільш цікавими для громадськості Нового часу.

Владі державній в епоху Модерну починає протистояти безпо­середньо не втягнена у виконання владних функцій громадськість. Представники нової громадськості стали виразниками критичних ідей, що набували все більшого значення вже не тільки при дворах європейських монархів, але і в містах. «Майже жоден з великих пись­менників XVIII століття не обійшовся без того, щоб спочатку не вис­ловити свої суттєві думки в таких дискусіях, наводячи їх для дис­кусії в доповідях перед академіями або передусім в салонах. Салони мали монополію публікації; кожний новий опус, включаючи музич­ний, має спочатку одержати на цих форумах свою легітимацію».1

Через комунікаційнізв'язки відбувається становлення преси, публіцистики, соціально-філософської літератури. Комунікативні зміни в культурі приводять до змін у державно-політичній сфері. Інтелі­генція, яка сформувалася в епоху Модерну завдяки філософії, літе­ратурі, театру, мистецтву, виражає інтереси особистості.

В епоху Модерну сучасне вже слід розуміти як самодостатній процес, що породжує і вирішує свої проблеми. Моделі з минулого, на які змогло б орієнтуватися теперішнє, зникли. Модерн припинив запозичувати стандарти моделей з інших епох. Було поставлене завдання здобувати нормативність із самої себе. Девальвація зраз­кових моделей минулого і необхідність виведення нормативних прин­ципів з досвіду сучасних форм життя повністю змінюють менталі­тет епохи. У цей період відбувається раціоналізація життєдіяльності лю­дини.Епоха, яку в історії європейської культури заведено назива­ти Модерном, асоціюється в нашій свідомості з цілою низкою суттєвих змін. Які ж вони і що їх викликало?

Видозмінилася практична діяльність людини, котра стала ви­магати передусім застосування природничо-наукового і математич­ного знання. Це, в свою чергу, викликало досі не бачений розвиток машинної техніки, що ще більшою мірою видозмінило практику. До­корінно відобразилося на останній те, що людська діяльність розумі­ється вже як культура. Істотні зміни відбуваються в мистецтві: художній твір стає відображенням життя людини і предметом її хвилювання.

Ще одне суттєве явище епохи - поява атеїстичних ідей. Як влучно відзначив Мартін Хайдегтер, «...обезбожіння - двоякий про­цес, коли, з одного боку, картина світу розхристиянизується, оскільки вводиться основа світу як безкінцевого, безумовного, абсолютно­го, а з іншого - християни перетлумачують своє християнство у світогляд (християнський світогляд) і таким чином пристосовують­ся до Нового часу. Знебожіння є стан принципової невирішеності відносно Бога та богів. В її укоріненні християнам належить голов­на роль. Але знебожіність настільки не .виключає релігійності, що, навпаки, завдяки її ставленню до богів, вперше тільки і перетво­рюється в релігійне хвилювання»1.

Безсумнівно, в ряду названих явищ, що характеризують станов­лення Нової епохи в історії людства, епохи Нового часу, головну роль посідає наука, розвиток наукових знань. Наука належить до сут­тєвих явищ Нового часу. Період з 1543 року, коли була опублікована праця Миколи Коперника «Про обернення небесних сфер», до 1687 року, який є датою публікації відомої праці Ісаака Ньютона «Математичні основи нату­ральної філософії», заведено називати періодом наукової революції. Цей час пов'язаний з кардинальними змінами в наукових уявленнях європейців, коли неухильно руйнуються колишні уявлення про світ, Поступово, завдяки ідеям Галілея, Бекона, Декарта і багатьох інших вчених Нового часу, змінюється образ світу, руйнуються стовпи се­редньовічної космології. Наукові ідеї цього періоду набувають світог­лядного завершення в механістичному ньютонівському образі Всесвіту. Але із зміною образу світу змінюються і уявлення про науку, про пошук наукової істини; на перший план виходять питання про зіткнення наукового знання і релігійної віри. Адже Земля, спираю­чись на відкриття Коперника, вже перестає бути центром Всесвіту та верхівкою творення, зробленого Богом для людини. Географічні відкриття цього періоду викликали до життя релігійні та антропо­логічні міркування в західній культурі, яка зіткнулася з існуванням інших, цілком відмінних від неї світів.

Із зміною уявлень про людину, про картину світу змінюється і образ науки. Наукова революція - це не тільки створення нових теорій. Передусім це кардинальна зміна уявлень про знання. З цього часу наука вже не є коментарем до авторитетної думки, висловленої в минулому. Вона стає дослідженням і розкриттям світу природи. Цей образ науки не виникає одразу. Він виявляється поступово злиттям великої кількості концепцій та ідей. У Новий час відбувається складний процес знайдення наукою автономії від віри. Наука стає експериментальною, завдяки чому вчені набувають багато нових знань про світ. Новий образ науки, який ви­ник з теорій, що постійно контролюються науковим експериментом, набув вид знання, який слід розуміти як конструкцію, доступну для вдосконалення.

Таким чином, Новий час відкрив шлях феномену, який носить назву «наука». Внаслідок наукової революції народився новий образ світу з новими релігійними та антропологічними проблемами. Фор­мувалося знання, яке, на відміну від середньовічного, об'єднало тео­рію і практику. Створювався новий тип вченого, котрий вже не був лише інтерпретатором текстів минулого. Статус вченого змінив екс­периментальний тип знання.Але, можливо, основним суттєвим моментом Нового часу, або, як заведено називати його в західній філософії, періоду Модерну, э те, що на зміну життю споглядальному приходить життя активне. Багато в чому наукові дослідження грунтуються на експери­менті. Природничі науки, які особливо бурхливо розвиваються в пері­од Нового часу, потребують глибокої емпіричної бази. Підготовка і проведення експерименту мають або виявити нові факти і обгрунту­вати той чи інший природничій закон, або спростувати наукову істину, яка здавалася непорушною. Методи природничих наук поступово переносяться на всю новоєвропейську науку. Пізнання в Новий час - це дослідження, а не витлумачення божественного Одкровення, як це мало місце в Середньовіччі.

Таким чином, однією з відмінних рис Нового часу є те, що наука стає сутнісним явищем цієї епохи. Другою, не менш важливою рисою є те, що людина звільняється від старих зв'язків і перетворюється в точку відліку для сущого. Повністю змінюється суть людини, і вона стає суб'єктом. У проблемі «світ - людина» нюанси розставлені вже інакше. Світ не обмежений космосом і природою, до нього нале­жить й історія. Виникає усвідомлення картини світу. Якщо для Се­редньовіччя суще є творіння вищої першопричини і все існуюче зай­має певний ієрархічний ступінь витвореного буття, то буття сущого в Новий час предметне протиставлене людині. Антична людина не про­тистоїть космосу, а вписана в нього, будучи його частиною. Вона несе в собі всі протиріччя буття, не намагаючись нічого змінювати. Люди­на Середньовіччя перебуває на певному ступені створеного буття і також не в змозі нічого в ньому змінювати. Людина Модерну розміщує перед собою наявне буття як те, що протистоїть їй. Вступаючи у взаємодію з буттям, вона вважає можли­вим його зміну. Досі людство не протиставляло себе всьому сущому, не думало про можливість докорінно змінити буття, а тому не стави­ло перед собою завдання його докорінного перетворення. Становище людини щодо світу абсолютно інше, ніж в Античності чи Середньо­віччі. Людина вперше протиставляє себе оточуючому світу. Епоха, в основі якої лежить таке протиставлення, справді виявилася новою. Мартін Хайдегтер відзначає: «Світу, який став картиною, притаман­но бути новим... Перетворення світу в картину є такий самий процес, як перетворення людини в середині сущого в subiectum»1. Відправна точка для оцінки буття в Новий час - це людина. З'являється нове філософське тлумачення людини, коли від неї оці­нюється та інтерпретується все буття. Незвичне тлумачення людини і раніше невідоме ставлення до буття формують новий світогляд., Людина, яка стала суб'єктом, підвищила себе до керівного становища стосовно буття. Вся різноманітність буття співвідноситься, тепер з людиною і сприймається через неї.

Людина насмілюється формувати як особисту сутність, так і навколишній світ. Тому ще однією рисою Нового часу можна назвати підкорення світу. Для досягнення цієї мети європейська людина ко­ристується загальним розрахунком і плануванням. Наука, яка досліджує закони буття, стає методом підкорення світу, а значить, і самостверджується в ньому. Але виявляється, що процеси буття повністю не підлягають розрахунку і плануванню. Неможливо спланувати повністю і соціальні процеси. І те, що здавалося підвладним розрахун­ку, плануванню не підлягає.

Секуляризація світогляду в Новий час привела до появи такої досі невідомої риси світоглядної свідомості, якою був нігілізм. Дуже точно аналізує цей світоглядний феномен німецький філософ Фрідріх Ніцше, у якого нігілізм вживається як назва історичного руху, суть якого він зводить до тези: «Бог помер».Фактично Ніцше в цих сло­вах виявляє зміну історичних типів світогляду, коли релігія пере­стає домінувати, а християнський Бог втрачає свою повновладну вла­ду над сущим. Ф. Ніцше пов'язує з нігілізмом початок нової епохи. Нігілізм як риса нового світогляду міг з'явитися тому, що відбу­вався розпад колишньої системи цінностей. Він був викликаний до життя завдяки звільненню від колишніх ціннісних орієнтацій для їх переорієнтації. В світоглядній свідомості вже немає потреби в системі цінностей ранішнього типу. Оскільки ідеали, закріплені в рамках теїзму, розвалюються, центральне місце в новоєвропейсько­му світогляді посідає сама людина. Нігілізм не зупиняється на цьо­му і висуває як міру образ «надлюдини». На думку Ф. Ніцше, з поняттям «надлюдина» пов'язаний більш високий рівень розвитку людства, яке вже не задовольняється розумінням свого місця в по­передній системі цінностей, тому у своєму творі «Так казав Заратустра» він вигукує: «Ви вищі люди, - так підморгує чернь, - не має вищих людей, ми всі рівні, людина є людина, перед божеством ми всі рівні! Ви постали лише з того часу, як він лежить в могилі. Тепер тільки наступить великий полудень, тепер тільки вища лю­дина зробиться господарем !.. Добре! Вперед! Ви вищі люди! Тепер лише описує коло гора людської майбутності. Тепер ми хочемо, щоб жила понадлюдина»1. На зміну релігійній вірі в Новий час приходить віра в категорії розуму. Нігілізм був характерною рисою, яка виросла на грунті світо­гляду Нового часу. В його основу була покладена антична традиція розуміти людину як смисл і міру цінностей речей. Він з'явився внас­лідок девальвації попередньої системи цінностей, невідповідності світа ідеалу і неможливості його досягнення. З'являється віра, що в гіршо­му із світів немає сенсу жити. А від неї залишається всього один крок до розуміння того, що цей гірший із світів можна спробувати переробити за законами розуму.

Аналізуючи характерні риси епохи Нового часу і зіставляючи місце в ній людини з античним її розумінням, Мартін Хайдеггер писав: «Тлумачачи рішення Протогора про людину як міру всіх речей «суб'єктивно», тобто так, буцім-то всі речі залежать від люди­ни як «суб'єкта», що їх зображає, ми переміщуємо грецький смисл речення в середину принципової метафізичної позиції, яка розуміє людину зовсім інакше, ніж греки. Саме новоєвропейське визначення людини як «суб'єкта» також не так однозначне, як спокушало б ду­мати ходове вживання понять «суб'єкт», «суб'єктивність», «суб'єкти­вістський» ... Subiectum - це латинський переклад і тлумачення грець­кого, що означає підлежаче і лежаче-в-основі, саме собою наперед вже перед-лежаче. Через Декарта і після Декарта «суб'єктом» стає в ме­тафізиці виключно людина, людське «Я» стає тут рівнозначне сфері Я. ...Це перетворення і є початком нового мислення, через яке епоха стає новою, а наступний час - Новим часом»2. В Новий час людина почала звільнятися від біблійно-христи­янської істини, даної в Одкровенні і церковному вченні, та істину вже шукали в розумі. Місце віри в спасіння посіла віра в свої власні сили і свій розум. Людина пересвідчилася сама в собі як в сущому і стала вільною від віри в Одкровення. Реалізація свободи виявилася як сутнісна риса Нового часу. Звільнення від ідеї спасіння безсмерт­ної душі, яка міститься в релігійному християнському світогляді, призвела до того, що людина встановилана основі розуму своє призна­чення і покликання. У новоєвропейській історії людина ставить себе в панівний стан і в усьому спирається тільки на саму себе і свій розум. Такий пово­рот у світоглядній свідомості підготовлений християнством з його цілеспрямованістю на спасіння, тому світський світогляд Нового часу часто тлумачать як секуляризацію християнства. У людини, яка зада­ла міру сущому, ставлення до нього стає наступальним. Звідси вини­кає ідея покори сущого, ідея перетворення світу, що зробило можли­вою появу в Новий час проектів панування над сущим.

Отже, релігійний світогляд довгий час був панівним типом світог­ляду, але під час історичного розвитку пріоритети змінилися і ду­ховна культура стала розвиватися в межах секуляризованого світського світогляду. З розвитком науки релігійний світогляд ставав все менш ефективним, і з'явилася загроза втрати цінностей, які виникли в рам­ках теїзму. З'являється абсолютно нова світоглядна система епохи Модерну, заснована на науковому знанні та раціоналізмі.

Таким чином, філософія Нового часу історичними передумовами свого формування має наукову революцію ХУІ-ХІІ століть. Вона ствер­джувала свої засадні принципи в боротьбі з феодальною ідеологією, середньовічною схоластикою, продовжуючи духовні надбання епо­хи Відродження. Найсуттєвішою особливістю філософії Нового часу була орієнтація на природознавство, тісний зв'язок з проблемами методології наукового пізнання, в якому вона вбачала головний засіб моральнісного і соціального оновлення людства, затвердження людсь­кої гідності і самоцінності, свободи і щастя. Головне своє завдання філософія Нового часу вбачала у розробці та обгрунтуванні ме­тодів наукового пізнання, поступово перетворюючись в служницю природознавства, концентруючи свою увагу навколо проблем гносео­логії та методології наукового пізнання. На цій основі уфілософії XVII століття формуються два протилежні напрями: емпіризм і раціоналізм.

Емпіризм проголошує, що наукове пізнання отримує основний зміст з чуттєвого досвіду: в знаннях немає нічого, чого 6 раніше не було в чуттєвому досвіді суб'єкта. Раціональне же пізнання, розум не привносить ніякого нового змістовного знання, а лише система­тизує дані чуттєво-сенситивного досвіду. Раціоналізм наголошує, що основний зміст наукового знання отримується через діяльність ро­зуму та інтелектуальної інтуїції, а чуттєво-сенситивне пізнання лише підштовхує розум до діяльності. Ідеалом знання як емпіризм, так і раціоналізм, вважали математику, а основними характерними ри­сами істинного знання визнавали всезагальність, необхідність, суттєвість.

Засновником емпіризму був англійський філософФренсіс Бе­кон (1561-1626), який основні свої ідеї висловив у працях «Новий органон» (1620), «Про гідність і примноження наук» (1623), що скла­дають дві частини незавершеного твору «Велике відновлення наук». Головне завдання філософії Бекон визначає як пізнання природи і оволодіння її силами, підпорядкування їх владі людини, а для цього необхідно розробити відповідний метод, який би найкоротшим шля­хом вів до істини, правильно орієнтував би пізнавальну і практичну діяльність людини, максимально збільшуючи її ефективність. Проте для сприйняття нового методу необхідна значна підго­товча робота, яка ліквідувала би причини, що затримують пізна­вальний прогрес. Новий метод може зустріти на своєму шляху ба­гато перешкод, хибних уявлень, забобонів, які, наче примари, відвол­ікають пізнання від істини. На думку Бекона, існує чотири види помилкових суджень, «при­мар», від яких слід звільнитися перед тим, як починати пізнання. До першого роду помилок, які він називає «Примарами Роду», належать такі, що пов'язані з недосконалістю розуму та органів чуттів людини. Вони укорінені в самій природі людини. Під їхнім впливом людина розглядає природу аналогічно за своїми специфічними вла­стивостями, антропологізуючи її. Вони є вродженими, тому позбутися їх практично неможливо, хоча усвідомлення небезпеки цих суб'­єктивних перешкод пізнавальній діяльності і дослідницька дисципл­іна можуть послабити їхній вплив. Другим видом помилок є «Примари Печери», зумовлені вихованням, звичками, індивідуальними особливостями людини, що зму­шують її спостерігати природу ніби із своєї печери. Ці примари, як і «Примари Роду», є виявом суб'єктивного ставлення людини до при­роди. Їх можна подолати шляхом колективного досвіду, врівноваже­ністю і неупередженістю в судженнях. Набагато більшу небезпеку становить третій вид помилок - «Примари Площі», що проникають у пізнання разом зі словами та іменами. Вони породжуються спілкуванням людей і зумовлені вжи­ванням застарілих понять, суджень, слів. Четвертим джерелом помилок є «Примари Театру», які породжу­ються сліпою вірою людей в авторитети, стародавні традиції, традиційні філософські системи, які своїми штучними побудовами нагадують театральні дійства. Щоб очистити пізнання від цих примар, потрібно, на думку Бекона, виходити лише з досвіду і безпосереднього вивчення природи, бути вільним і самостійним у своїх судженнях і висновках, незалеж­ним від авторитетів, бо істина є дочкою часу, а не авторитетів.

Метою пізнання, наголошує Бекон, є збагачення життя дійсними відкриттями і влада людини над силами природи. Об'єктом пізнан­ня є природа, а основними методами її пізнання - індукція та експе­римент. Будучи засновником методології емпіричного рівня науко­вого пізнання, Бекон виступає як проти схоластичної, абстрактно-спекулятивної методології, так і проти вузького емпіризму. Свою по­зицію він пояснює за допомогою алегоричного зображення трьох важ­ливих шляхів пізнання. Перший - це шлях павука, тобто спроба людського розуму виводити істини з самого себе. Цей шлях єуособ­ленням абстрактного раціоналізму. Другий - шлях мурахи, що уособ­лює однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів. Третім є справжній шлях науки - шлях бджоли. Так само, як бджола переробляє нектар у дорогоцінну речовину - мед, і справжній науковець перетворює емпіричні факти за допомо­гою раціонального мислення в наукову істину. Метод, за допомогою якого відбувається сходження від одиничних фактів, окремих спосте­режень до теоретичних узагальнень, є методом наукової індукції. Саме його Бекон вважає методом дійсно наукового пізнання.

Основоположником протилежного, раціоналістичного напряму бувРене Декарт, латинізоване ім'я якого - Ренатус Картезіус (1596-1650). Основні його погляди викладені в працях: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Начала філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Як і Ф. Бекон, Р. Де­карт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, яка має підпорядковуватися раціонально-математичному мисленню. Суть свого дедуктивного методу Декарт сформулював у відо­мих чотирьох правилах. У першому йдеться про вихідний пункт нау­кового пізнання - визначення принципів, або перших начал. Істинни­ми, за цим правилом, є лише ті положення, які не викликають жодного сумніву. Піддавай усе сумніву - вимога першого правила. У друго­му правилі формулюється вимога аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну проблему слід ділити на простіші і робити це до того, доки не прийдемо до ясних і самоочевидних для розуму речей. Третє правило вимагає «додержуватися певного порядку мис­лення», який полягає у тому, щоб починати з найпростіших і доступ­них для пізнання предметів і поступово сходити до складніших і важчих. Таке сходження, за Декартом, є процесом опосередкованого дедуктивного виведення, що спирається на інтуїцію. Отже, засадними елементами раціоналістичного методу Декарта є дедукція та інтуї­ція. Четверте правило орієнтує на досягнення повноти знання, на по­слідовність і ретельність дедуктивного виведення і вимагає повного переліку, детального огляду всіх опосередкованих ланок. Розум, озб­роєний дедуктивним методом, здатний пізнати найглибші основи світу і не може мати, на думку Декарта, жодних перешкод у послідовному сходженні до істини.

Критерій ясності та самоочевидності приводить Декарта до не­обхідності доповнити раціоналістичну дедукцію методологією інтелектуальної інтуїції. Раціоналістична дедукція потребує вихідних положень, які вже ні з чого не виводяться, а є самоочевидними. Ці вихідні самоочевидні положення Декарт кваліфікує як інтуїтивні. Прообразом їх є аксіоми математики, зокрема геометрії. Шукаючи такі самоочевидні вихідні інтуїції, що не викликають жодного сумні­ву, Декарт доходить висновку, що в основі їх лежить положення - «я мислю». Заперечувати положення «я мислю» неможливо, бо запе­речення теж є виявом мислення. Саме положенню «я мислю» прита­манні ясність і самоочевидність. Далі Декарт робить другий крок: «мислю, отже, існую» (cogito, ergo, sum). Тобто здатність мислити пе­реходить на суб'єкта, істоту, яка мислить. Декарт вважає, що людина від народження має певні вроджені ідеї, що і складають фундамент пізнання, які слід уяснити і за допомогою раціоналістично-дедуктив­ного методу вивести на їхній основі всю систему знання. До вродже­них ідей Декарт відносить ідею Бога як істоти найдосконалішої, ідеї чисел, фігур, а також деякі загальні ідеї та аксіоми математики. На­приклад, якщо до рівних величин додати рівні, то отримані результа­ти будуть рівними між собою. Ці ідеї Декарт розглядає як втілення природного світла розуму, і саме вони є тими філософськими заса­дами, на яких грунтується все пізнання.

Емпіричний напрям у філософії Нового часу розвивався пере­важно в англійській філософії XVII-XVIII століть. Одним із її виз­начних представників, що продовжив лінію Ф. Бекона, бувТомас Гоббс(1588-1679), основні ідеї якого викладені у працях: «Левіафан» (1651), «Про тіло» (1655), «Про людину» (1658). Т.Тоббс, як і Ф. Бекон, вважав, що основний зміст пізнання отримується з чуттєвого досвіду, а головним методом наукового пізнання має бути аналіти­ко-індуктивний, основою якого є розклад предметів на окремі безякісні елементи: лінії, фігури, величини, площини та їх систематизація. Мислення ж, за Гоббсом, є відтворенням у пам'яті даних чуттєвого досвіду. Порядок і послідовність думок визначаються об'єктив­ними закономірностями порядку матеріальних речей та їхніх влас­тивостей.

Поглибити і конкретизувати далі емпіричну методологію спро­бував видатний філософ-матеріаліст XVII століттяДжон Локк (1632-1704) у працях: «Досвід про людське розуміння» (1690), «Два трак­тати про державне управління» (1690), «Думки про виховання» (1693). Основне завдання своєї філософії Локк вбачав у дослідженні пізнавальних здатностей людини, у виявленні джерел походження людського знання. Дослідження даних проблем він починає з крити­ки теорії вроджених ідей Р. Декарта. Локк доводить, що всі ідеї і поняття людини виникають внаслідок дії речей зовнішнього світу на органи чуттів людини. Він розробляє сенсуалістичну теорію пізнан­ня, згідно з якою джерелом усіх знань є відчуття. Душа людини від природи є «чистою дошкою» (tabula rasa), на якій «чуттєвий досвід людини малює свої візерунки». Пізнання Локк розглядав як результат чуттєвого досвіду індив­іда і поділяв його на дві сфери: зовнішній досвід, об'єктом якого є зовнішній світ, і внутрішній, об'єктом якого є діяльність душі люди­ни. Зовнішній досвід є основою чуттєвого пізнання природи, а внутрішній - рефлексивного пізнання діяльності душі. Із цих двох джерел, на його думку, людина дістає всі прості ідеї: найясніші і самоочевидні. Далі пізнання здійснюється через діяльність розуму, який сприймає прості ідеї, зіставляє їх, поєднує, порівнює, класифікує, створюючи складні ідеї. Так, наприклад, складна ідея «Друг» є ре­зультатом комбінації простих ідей - людина, любов, дія, благо; складна ідея «Бог» є результатом простих ідей рефлексії - безкінечність, існування, тривалість, задоволення, щастя, сила.

Важливим елементом гносеологічних поглядів Локка є концеп­ція первинних і вторинних якостей. Дія речей зовнішнього світу на наші органи чуттів, на думку Локка, може давати адекватні та не­адекватні уявлення про них. Наприклад, наші ідеї про рух, спокій, фігури, маси, числа, протяжність тощо - це адекватні ідеї. Вони є копіями властивостей речей зовнішнього світу - це первинні якості. Виникнення вторинних якостей пов'язане зі специфікою наших органів чуттів - це запахи, кольори, смак, тепло, звук тощо. Вторинні якості не існують незалежно від суб'єкта і тому є неадекват­ними. Вони не відображають адекватно властивості самих речей. У речах є тільки здатність викликати у нас ці відчуття. Хоч і пер­винні і вторинні якості є результатом дії речей на наші органи чуттів, викликаючи певні відчуття, однак за своїм змістом вторинні якості є суб'єктивними, тому тут виникає загроза відриву чуттєвих образів від матеріального світу.

Поділ усіх якостей на первинні і вторинні, об'єктивні та суб'­єктивні є характерним для філософії Нового часу і відображає тогочасний рівень розвитку науки. Об'єктивними і дійсно існуючи­ми вважалися механіко-геометричні властивості речей - усі інші належали до сфери суб'єктивної уяви. Проте Локк дає матеріалістичне тлумачення вторинних якостей. Вони викликаються цілком об'єктивними причинами : силами, які є властивістю тіл завдя­ки первинним якостям викликати певні зміни в інших тілах. Відчуття в цьому аспекті є такими змінами, що викликаються в органах чуття людини реальними силами, хоча і не відображають адекватно об'єктивну природу цих сил.

Розвиток емпірично-сенсуалістичної гносеології вже у XVIII столітті продовжувавДевід Юм (1711-1776) в працях: «Трактат про-людську природу» (1739-1740), «Дослідження про людське пізнання» (1748), «Дослідження про принципи моралі» (1751). Однак, позиція Д. Юма відрізняється від концепції Д. Локка, зокрема в питанні про джерело наших відчуттів. Якщо Локк вбачав джерело відчуттів людини в природі світу, то Юм вважав, що людина в принципі не може знати, чи існує зовнішній світ, природа, чи ні, що вона завжди має справу лише зі змістом своїх відчуттів, а не з тим, що їх викликає. На його думку, вирішити питання про те, чи існує зовнішній світ, чи ні, неможливо. Основою наших знань є відчуття, і все, що ми знаємо і можемо знати, - це зміст наших відчуттів. Розум сам по собі не може до цих відчуттів нічого додати, він може лише поєднувати їх, роз'єд­нувати, порівнювати, комбінувати.

Д. Юм виявив і сформулював основні суперечності та парадок­си емпірико-сенсуалістичної методології, а саме: основне кредо емпі­ризму, що в змісті знання немає нічого, чого б раніше не було в чуттє­вому досвіді, суперечить загальновизнаному ідеалу знання - не­обхідності, суттєвості, всезагальності його змісту. Він сформулював так звані три парадокси емпіризму:

1) у своєму чуттєвому досвіді ми маємо справу лише з одинич­ними речами, а в знаннях говоримо про загальне;

2) у чуттєвому досвіді ми зустрічаємося з певною послідовні­стю, черговістю, а в знаннях говоримо про причини;

3) у чуттєвому досвіді ми маємо справу з обмеженим колом явищ, а в знаннях говоримо про світ у цілому.

Висновок: це специфічна риса психічної організації людської душі вбачати в одиничному - загальне, у послідовності - при­чинність, у частині - ціле. Все це є результатом звички, очікування, віри, необхідних для досягнення корисного ефекту в буденному житті. Проте, це нічого не говорить про істинність, чи хибність наших знань про дійсність. Завдяки цим висновкам філософія Д. Юма кваліфікувалась як суб'єктивний ідеалізм та агностицизм.

Раціоналістичну методологію після Р. Декарта продовжував розвивати голландський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677) в працях «Етика» (1677) і «Трактат про вдосконалення розуму». Мож­ливість пізнання він обґрунтовує єдністю душі і тіла. Зовнішні пред­мети, діючи на наше тіло, діють також і на душу, викликаючи в ній певні враження, уявлення. Спіноза заперечує і критикує теорію врод­жених ідей Р.Декарта, але визнає наявність у людей вроджених здатностей здобувати знання. Завдання людини полягає в тому, щоб удосконалювати ці природні здатності до пізнання. Важливу роль. тут відіграє науковий метод. Пошук методу наукового пізнання, на думку Спінози, здійснюєть­ся через дослідження всіх можливих шляхів, якими людина добуває знання, і вибір та удосконалення найкращого, найефективнішого з них. Він виділяє чотири способи надбання знань, які вичерпують, з його точки зору, всю пізнавальну діяльність людини.

Перший полягає в одержанні знань завдяки чуткам. Цей спосіб Спіноза відкидає як непридатний і згадує його лише для того, щоб показати всі можливі шляхи пізнання.

Другим способом є добування знаньіз безладного неупорядкованого досвіду, що не визначається розумом і базується на випадко­вих спостереженнях. Об'єктивне тут завжди поєднане з суб'єктив­ним. Цей шлях дозволяє одержати лише неповні та поверхові знання про одиничні явища і не розкриває їхньої сутності.

За допомогою третього способу виводиться знання про сутність речей за аналогією з іншими: це буває, коли за деяким наслідком знаходимо причину або ж коли робимо висновок про окремий випа­док, виходячи з більш загального явища. Знання, одержане таким способом, хоч і є науковим, проте не є достовірним і потребує дове­дення. Засобом такого пізнання є розум, який оперує загальними по­няттями. Логічний зв'язок між ними і системність є важливими кри­теріями, що відрізняють адекватну істинність розуму від часткової істинності уявлення. Раціоналістична методологія Спінози була орі­єнтована на дедукцію, взірцем якої вважалася математика. Прийняв­ши цей метод, Спіноза спробував застосувати його у своєму голов­ному творі «Етика», кожна частина якого починається з дефініцій, де визначаються основні поняття, потім йдуть аксіоми і теореми, а за ними твердження, що виводяться з них, та доведення. Крім того, кожна частина містить примітки, де Спіноза викладає свою філософську аргументацію щодо основних ідей своєї теорії.

Четвертий спосіб пізнання - це коли істина осягається розу­мом безпосередньо, за допомогою інтелектуальної інтуїції. Речі тут сприймаються виключно через їхню сутність, а знання про них є істинним і не потребує доведення. Логічна дедукція та інтелекту­альна інтуїція є у Спінози вищими способами пізнання, завдяки яким осягаються сутнісні характеристики дійсності. Чуттєвий же досвід може лише скеровувати нашу думку, спрямовувати її на шляху до сутності речей навколишнього світу і рефлексії діяль­ності душі.

Розвиток раціоналістичної методології продовжував також відо­мий французький мислительБлез Паскаль (1623-1662), який так само, як Д.Юм щодо емпіризму, виявив суперечливість, однобічність і обмеженість раціоналістичної методології. Головні філософсько-методологічні твори Паска ля: «Геометричний розум», «Про мис­тецтво переконувати», «Апологія християнства», фрагменти якої («Думки Паскаля про релігію та деякі інші питання») - були опубл­іковані вже після його смерті. Подібно до інших раціоналістів Пас­каль вважав, що всезагальні та необхідні наукові істини одержу­ються за допомогою дедуктивного методу. Однак суворе дедуктивне, логіко-математичне міркування має, на його думку, спиратися на принципово інші вихідні положення, які сприймаються не розумом, а серцем. Не розум, а серце є органом інтуїції, підґрунтям діяльності розуму. Перші начала знання, наголошує, Паскаль, відчуваються і осягаються, а судження виводяться. Лише людина з витонченими почуттями здатна відчути ці начала і дійти правильних висновків. Але серце не протистоїть у Паскаля розуму, а допомагає йому. Безпосереднє інтуїтивне знання, в свою чергу, пройняте розумовою діяльністю, хоча розум тут діє непомітно.

Розглядаючи проблему істини, Паскаль підкреслює її відносність. Він не поділяє характерної для філософії Нового часу оптимістичної віри у всемогутність людського розуму. Остаточну істину ми може­мо мати лише про кінцевий предмет, а кожна річ є нескінченною за своєю природою, тому наші знання мають лише відносний, а не абсо­лютний характер. Все наше знання лише частково істинне, а частково хибне, особливо це стосується знання про саму людину. Паскаль вис­ловлює сумнів щодо наукового прогресу, оскільки останній, на його думку, не робить людину щасливою. Він протестує проти однобічно­го захоплення природознавством, науковим пізнанням взагалі, оскіль­ки останнє виявило безсилля у вирішенні людських проблем, серед яких найголовнішою є проблема місця людини у безмежному Всесвіті, у безкінечному механічному просторі, де без будь-якої мети руха­ються маси інертної матерії. Людина в такому Всесвіті втрачає свою співмірність йому, звідси - тривога, жах і трагізм її існування.

Паскаль одним з перших, ще в XVII столітті, звертається до світоглядного обгрунтування гносеологічних і методологічних про­блем, підкреслюючи, що основною проблемою для людини є пробле­ма її становища у світі, самоусвідомлення і самопочуття в ньому. Людина - лише тростина у Всесвіті, яку дуже легко зламати, наго­лошує Паскаль, але вона е тростиною мислячою. Саме в мисленні полягає велич людини, саме мислення і серце підносить її, а не простір і час. За допомогою простору і часу Всесвіт охоплює і поглинає людину, але за допомогою думки людина здатна охопити Всесвіт, усвідомити себе і своє становище.

Людина створена для того, щоб думати, і почати слід з мірку­вань про себе, проте саме тут вона зустрічається з найбільшими труд­нощами. Людина причетна до всього, тому, щоб осягнути себе, вона має осягнути весь безкінечний Всесвіт. Якщо вона є матеріальною істотою, то виникає питання, як матерія може прийти до самопізнан­ня? Не менш загадковою для пізнання є і природа духу. А в людині поєднані і дух, і матерія, її природа суперечлива і є постійною бороть­бою розуму і пристрастей. Ось чому людина постійно страждає, не маючи змоги осягнути свою власну природу. Розум людини іраціоналістична методологіяне може їй допомогти вирішити проблеми свого існування, приборкати пристрасті. Єдина надія на Бога, на віру в нього, яка одна спроможна зробити осмисленим людське буття. Не розум, а людське серце здатне осягнути Бога, відчути його присутність. Розум же людини затьмарений пристрастями, безсилий перед ним. На відміну від Декарта, який ставив моральність у залежність від мислення, Паскаль наголошує на іншому: щоб правильно мислити, слід правильно жити, тобто діяти відповідно до християнської мо­ралі, джерелом якої є не розум, а серце людини.

Обгрунтування методології наукового пізнання філософи Но­вого часу шукають у загальнофілософських засадах осмислення бут­тя. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фунда­ментальна категорія філософії Нового часу - субстанція як сутність буття. Якщо Б. Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї ме­тодології, звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна більшість його сучасників ці принципи шукає в сут­ності буття взагалі, зафіксованої в категорії субстанції. Субстанція - це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю різноманітність світу. Субстанцію як Єдине, що в епоху Відродження розумілась як органічна і гармонійна єдність духовного і природного, філософи Нового часу намагають­ся переосмислити і конкретизувати через призму нових досягнень наукового пізнання.

Одним із перших таку спробу зробив Р. Декарт, роз'єднавши Єдине на дві самостійні субстанції. Перша - це природа, матерія, способом існування якої є механічний рух, а атрибутом - протяжність. Для Декарта природа - це величезний механізм. Всю якісну різно­манітність природи він зводить до кількісно визначених механічних відносин, а всі закономірності - до законів механіки. Другою самостійною субстанцією є мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. У підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер, складаєть­ся з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мисля­чу субстанцію. Зв'язуючою ланкою між цими двома незалежними субстанціями є Бог, який вносить в природу рух і забезпечує інвар­іантність усіх її законів.

Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у твор­чості Б. Спінози, яке має пантеїстичний характер. Субстанція, за Спінозою, єдина. Вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність і мислення. Субстанція - це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог - це універ­сальна причина світу, завдяки його єдності з Природою остання є причиною самої себе. Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність, Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність та ін. Суб­станція єдина, проте вона виявляє свою сутність через атрибути, тобто необхідні вияви, яких, на думку Спінози, дуже багато, але ми знаємо самоочевидно два : протяжність і мислення. Субстанція та її атри­бути вічні, безкінечні, незмінні. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не не­обхідністю існування, а тільки можливістю. Той чи інший модус суб­станції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, за Спінозою, э рух і спокій, які визначають різноманітність світу. Субстанцію та її атрибути він називає природою, що творить, природою продуктивною, а модуси - природою створеною. Продук­тивна природа є причиною усіх речей, джерелом безкінечної дії і твор­чості, виражає єдність речей, а створена є джерелом різноманіт­ності. Але і єдність, і різноманітність є невід'ємними характеристи­ками єдиної природи-субстанції, тотожної Богу.

У природі все суворо детерміноване, підпорядковане необхід­ності внаслідок того, що єдина природа е причиною самої себе. Спіно­за переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, який, проте, намагається пом'якшити своїм вченням про свободу. Необхідність, на його думку; не виключає свободи, а, скоріше, передба­чає її. Коли б у природі панував хаос і коли би людина як частина природи не підкорялася необхідності, вона не могла би пізнати ні природу, ні свої власні вчинки та їхні мотиви. А не пізнавши, не могла би керувати ними, була би рабом своїх пристрастей. Завдяки же пізнанню природи світу і своєї власної природи людина стає вільною, має свободу.

Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого примусу ззовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама же необхідність може бути як при­мусовою, так і вільною. Природа в цілому як співрівна Богу субстан­ція, як причина самої себе є тотожною свободі. Людина же лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підпорядковувати свої при­страсті керівництву розуму. А для цього необхідно пізнати свою при­роду. Свобода співпадає з пізнанням необхідного в своїй природі. Свобода - це пізнана необхідність.

Ще одну концепцію субстанції розробляє відомий вчений-енциклопедист, один з найвидатніших філософів кінця XVII - почат­ку XVIII століттяГотфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716). Свою плюралістичну концепцію субстанції він розкриває в працях: «Мірку­вання про метафізику» (1686), «Нові досліди про людське розумі­ння» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадологія» (1714). Центром філософії Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні суб­станції - монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанцій-монад безкінчена кількість, вони є носіями сили і активності та мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здат­ною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія в філософії XVII століття вважалася пасивною, нездатною до само­руху та активної дії. Монади є вічними. Вони не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням неперервних «випромінювань божества». Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної. Вони не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної. Єдність і узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в «живе дзеркало Всесвіту». Всі монади об'єднані Всемогутнім Творцем. Кожна монада є певним «світом у собі» і водночас відображає і містить у собі весь світовий порядок. Єдиними відносинами, що існують між монадами, є гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має влас­ну якісну визначеність і водночас, завдяки наперед установленій гар­монії, органічно зв'язана з Універсумом, має своє місце в ньому.

Лейбніц розрізняє три види монад у залежності від їхньої дос­коналості, запрограмованої Богом:

1) найнижчі, що характеризуються «перцепцією», тобто здатністю до пасивного сприйняття;

2) монади-душі, які можуть мати відчуття і більш-менш яск­раві уявлення;

3) монади-духи, які характеризуються найвищим ступенем дос­коналості і мають свідомість, «апперцепцію», здатність до міркуван­ня та рефлексії. Кожна монада, завдяки внутрішній активній діяль­ності, прагне удосконалення і містить у собі своє минуле, сучасне і, майбутнє.

Монади самі по собі не мають просторових характеристик, тому вони недоступні для чуттєвого сприйняття, а осягаються лише розу­мом. Тіла же, речі, які ми сприймаємо за допомогою чуттєвого досвіду, є поєднанням монад з матерією, які відрізняються в залежності від того, з якими монадами поєднується матерія. Тіла неживої природи містять монади-перцепції. Живі тіла містять монади-душі. Людина - це поєднання монад з матерією, де провідна роль належить монадам-духам, апперцепціям, рефлексії. Поєднання монад з матерією не є ви­падковим, це результат передбаченої Богом гармонії.

Лейбніц першим у філософії Нового часу робить спробу подо­лати механістичні уявлення про Всесвіт, провести принцип універсальності розвитку, діяль­ності та внутрішньої активності, універсального взаємозв'язку, поєдна­ти неживу і живу природу, тілесне і духовне завдяки активній творчій силі монад і їхньої здатності до саморозвитку.

У гносеології та методології пізнання Лейбніц намагався подо­лати прірву між емпіризмом і раціоналізмом, діалектично поєдна­ти надбання цих двох методологій. Він наголошує, що тільки раці­ональне знання базується на логічних доведеннях, але і досвідне, емпіричне знання неможливе без застосування принципів розуму. Виходячи з цього, Лейбніц доповнює відому тезу емпіризму, що немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях, словами «крім самого інтелекту», тобто природжених здатностей до мислення, ут­ворення змістовних понять та ідей. Наше мислення, розум має свій власний зміст, вічні і необхідні істини, які не завжди усвідомлюються нами, але саме на них грун­тується вся наша діяльність як розумних істот. Щоб їх усвідомити, необхідне спеціально спрямоване зусилля. Вони стають фактом свідо­мості лише в акті рефлексії. Проте без них неможливе будь-яке мис­лення і пізнання. Принципи розуму в досвідному пізнанні діють не­свідомо. Чуттєвий досвід відіграє важливу роль у пізнанні, будучи його вихідним пунктом. Але він дає знання лише про одиничні явища і події, дає нам істини факту.

Лейбніц розрізняє істини факту та істини розуму. Істини фак­ту, будучи результатом чуттєвого досвіду, справедливі лише для дея­ких монад. Істини же розуму мають інтуїтивно-дедуктивний харак­тер, незалежні від обставин буденного життя і розкривають суттєве і необхідне. Вони справедливі для всіх монад. Поєднуються істини факту та істини розуму в органічну цілісність, на думку Лейбніца, тією же наперед встановленою Богом гармонією. У цих міркуваннях Г. Лейбніца про єдність емпіричного і раціонального, істин факту та істин розуму ми вперше в історії філософської думки зустрічаємося зі спробою усвідомлення залежності та обумовленості пізнаваль­ної діяльності суспільно-історичною практикою і культурою. Проте відповідальних понять і категоріального апарату для цього філосо­фія XVII століття ще не виробила, тому Лейбніц змушений був звер­нутися до Бога і наперед заданої ним гармонії.

Значно меншу увагу філософи XVII століття приділяли про­блемам соціальної філософії. Питання суспільного життя і держави досліджували переважно англійські філософи Т. Гоббс і Дж. Локк, пов'язуючи їх з природою людини, хоча розуміли її дещо по-різному.

Так, Гоббс вважав, що кожний народ проходить у своєму розвит­ку дві стадії. Державній, або громадянській, стадії передує так званий природний стан, де людська природа виявляє себе повною мірою. А оскільки людина за своєю природою є егоїстом, що прагне задоволь­нити всі свої власні потреби та інтереси, то між людьми неминуче існує боротьба. Всезагальним принципом «природного станув є «війна всіх проти всіх», внаслідок чого нормальне життя стає неможливим. Людей охоплює жах за своє життя, збереження якого в таких умовах стає проблематичним. У зв'язку з цим люди, прислухавшись до голо­су розуму, укладають «суспільний договір» і переходять до «грома­дянського стану», тобто до створення держави.

Гоббс не розрізняє громадянське суспільство і державу, для ньо­го ці поняття тотожні. У результаті «суспільного договору» утво­рюється міцна централізована державна влада як результат відчу­ження прав людей і передачі їх правителю держави. Створюючи дер­жаву, люди передають свої права або одній особі (тоді створюється монархія), або зібранню представників певного стану (тоді створюєть­ся аристократія), або ж зібранню представників усіх станів ( тоді має­мо демократичну республіку). Державна влада є абсолютною, підкорення їй має бути безумов­ним, оскільки лише сильна влада, за Гоббсом, може скасувати «при­родний стан» загальної війни і встановити порядок, що забезпечує всім безпечне життя. Держава у Гоббса поглинає всі права своїх громадян. Перейшовши через суспільний договір до громадянського стану, люди перебувають у цілковитій залежності від держави. Уклавши суспільний договір, народ перестає бути сувереном, вся повнота прав належить правителю. Йому належить і законодавча, і виконавча вла­да. Поділ влад, на думку Гоббса, веде до громадянської війни. Тому найприйнятнішою формою держави він вважав монархію.

Закони держави Гоббс вважав провадженням законів природи, які збігаються за змістом. Він нараховує біля 20-ти таких законів, найголовнішими серед яких наступні: зумовлений інстинктом самозбере­ження потяг до миру; обов'язок поступатися своїми правами задля громадянського миру; обов'язок виконувати укладені домовленості; вимога вважати всіх рівними собі; прагнення до взаємодопомоги. Всі вони можуть бути зведені до фундаментального моральнісного принципу: не роби іншим того, чого не бажаєш собі. У «природному стані» через егоїстичну природу людей ці закони не спрацьовують. І тільки в громадянському стані, завдяки державній владі, яка обме­жує людські пристрасті, ці закони можуть бути реалізовані. Гоббс вважав, що заснований на принципах його філософії соціально-пол­ітичний лад зробить верховною владою розум і справедливість.

Д. Локк, на противагу Т. Гоббсу, «природний стан» людства ро­зуміє не як «війну всіх против всіх», а як стан рівності і свободи, який означає, що жоден не має права обмежувати іншу людину в житті, здоров'ї, свободі, майні. Створення же держави він, як і Гоббс, розглядає як результат суспільного договору, завдяки якому відбу­вається перехід від «природного стану» до громадянського, проте, на відміну від Гоббса, розрізняє державу і громадянське суспільство. Громадянське суспільство у нього виникає раніше за державу. Рівність людей у «природному стані» він обґрунтовує, посилаючись на свою теорію душі людини як «чистої дошки» від народження, тобто відсут­ністю природних переваг. Проте він визнає, що різні люди мають різні здібності та схильності, різну працьовитість. Звідси виникає відмінність у власності.

Власність Локк розглядає як результат особистої праці людей. Саме власники, на його думку, були зацікавлені у переході до грома­дянського стану. Саме диференціація власності, що виникає через різні здатності, та працьовитість, спричиняє перехід до громадянського ста­ну і держави. Держава має гарантувати природні права людей на життя, свободу і власність. Ці права становлять, за Локком, конститу­ційний статус правової держави.

Важливим елементом його теорії правової держави було вчен­ня про поділ влад. Законодавча влада має належати парламенту, який у відповідних законах закріплює свободу сумління, свободу слова, друку, зборів, право власності та ін. Виконавча влада, до якої Локк відносив і судову, має належати кабінету міністрів і лише частково - королю. Сувереном державної влади Локк, на відміну від Гоббса, вважав народ, який, створюючи державу, не втрачає свого суверенітету. Якщо правитель не виконує своїх зобов'язань, народ може скасувати свою угоду з ним і навіть має право на насильниць­ке повалення державної влади, якщо вона не відповідає своєму при­значенню.

Підсумовуючи розглянуті досягнення філософії Нового часу XVII століття, можна виділити такі її характерні риси:

1) зосередження уваги навколо розробки і обгрунтування ме­тодів наукового пізнання;

2) формування на цій основі двох протилежних напрямів : емпіризму, згідно з яким весь зміст знання одержується з суттєвого досвіду, і раціоналізму, який головну роль в добуванні знання відво­дить розуму;

3) основними методами наукового пізнання представники емп­іризму вважають експеримент та індукцію, а раціоналізму - дедук­цію та інтелектуальну інтуїцію;

4) ідеал знання і ті, і іншівбачали у вираженні необхідного,суттєвого, загального в природі;

5) методологія наукового пізнання XVII століття має переваж­но механіко-математичне спрямування;

6) розробка категорії субстанції як сутності буття, як необхідної, суттєвої, самодостатньої, самопричинної першооснови всього існую­чого;

7) формування на цій основі трьох основних підходів до про­блеми субстанції: дуалістичного (Р. Декарт), пантеїстично-моністич­ного (Б. Спіноза), плюралістичного (Г. Лейбніц);

8) виділення як основного завдання філософії - дослідження природи світу і пізнавальний оптимізм щодо цього;

9) підпорядкування всіх філософських досліджень проблемам методології наукового пізнання та проблемам субстанційних засад буття.

Читайте також:

1. IV. Вивчення нового матеріалу – 20 хв.
2. IV. Вивчення нового матеріалу.
3. IV. Вивчення нового матеріалу.
4. IV. Подання нового матеріалу
5. IІІ. Вивченняння нового навчального матеріалу.
6. V. Вивчення нового матеріалу.
7. V. Виклад нового матеріалу
8. V. Закріплення нового матеріалу – 5хв.
9. V. Пояснення нового матеріалу
10. V.Пояснення нового матеріалу
11. VII. Закріплення нового матеріалу і систематизація знань.
12. Академічна філософія кінця – XIX – поч. XX ст.

Переглядів: 2262